ДМИТРО ЧИЖЕВСЬКИЙ
ФІЛОСОФІЯСКОВОРОДИ
Леонід УШКАЛОВ
ДМИТРО ЧИЖЕВСЬКИЙ ТА ЙОГО КНИГА ПРО ФІЛОСОФІЮ СКОВОРОДИ
Дмитро Іванович Чижевський по праву належить до кола найвидатніших українських інтелектуалістів XX століття. Він народився 23 березня 1894 року в місті Олександрія на Херсонщині. Чижевський походив зі старовинного шляхетського роду. Його батько — Іван Костянтинович Чижевський — офіцер царської армії, енергійний і діяльний чоловік, учасник народницького руху (за що свого часу відбув ув’язнення в Петропавлівській фортеці та заслання до Сибіру), потому — не менш активний земський діяч, член партії конституційних демократів. Мати Чижевського — Марія Дмитрівна Єршова — педагог і художниця, учениця славетного маляра Іллі Рєпіна.
Отримавши початкову освіту вдома, Дмитро Чижевський вступає до Олександрійської класичної гімназії. Про себе гімназиста Чижевський перегодом казав таке: я був «гарним учнем з поглядами поганого учня». Справді-бо, з одного боку, він дуже багато читав (наприклад, уже в десять років знав усі драми Шекспіра в російських перекладах), а з другого — не раз дозволяв собі всілякі витівки. У будь-якому разі, серед своїх однолітків Чижевський користувався незаперечним авторитетом. Кажуть, що ця звичка бути в усьому першим відтоді залишилась у нього назавжди, істотно позначившись і на способі життя, і на манері спілкування з людьми, яка була часом доволі оригінальною.
Олександрійську класичну гімназію юнак закінчив з відзнакою в 1911 році. А вже наступного року він вступає до Петербурзького університету, де починає вивчати філософію, астрономію та математику. Мабуть, найбільше враження на нього справила тут інтуїтивістська філософія Миколи Лоського. Утім, Чижевський не пас задніх і в ділянці математики та астрономії. Недаром ще в студентські роки йому вдалося відкрити нову зірку. Можливо, навіть прикметна для Чижевського-філолога зацікавленість проблемами форми на значну міру була наслідком його обізнаності в математиці й астрономії.
Щоправда, клімат «північної Пальміри» не дуже підходив юнакові, який страждав на бронхіальну астму (сам Чижевський стверджував, що до того, як він опинився на еміграції, у нього були сухоти). Отож, через деякий /4/ час, а власне 1913 року, Чижевський повертається на Україну й починає студіювати філософію та цілу низку філологічних дисциплін в Університеті Святого Володимира. Тут, у Києві, він навчався до 1918 року. Під цю пору його наставниками в ділянці філософії були яскравий платонік Олексій Гіляров та неокантіанець Василь Зеньковський. Достеменно не знаємо, чи слухав Чижевський лекції Володимира Перетця, але традиції перетцівської філологічної школи, зокрема й пильна увага до українського письменства XVII — XVIII століть, поза сумнівом, справили на нього помітний вплив.
Свої університетські студії Дмитро Чижевський поєднував з активною політичною діяльністю. У 1916 році він стає членом «меншовицької» фракції Російської соціал-демократичної робітничої партії, а під час Української революції представляє «меншовиків» у Центральній Раді. Він був одним з небагатьох членів Центральної Ради, хто 22 січня 1918 року голосував проти IV Універсалу (йому ще довго-довго будуть ставити це на карб). До речі, після проведеної «на барикадах» юності Чижевський потроху відходить від політики. Принаймні, як згадували його учні: Вольфґанґ Буш, Барбара Конрад-Лютт, Дітріх Ґергардт — у зрілому віці про політику він говорив дуже рідко й доволі туманно. Те саме підкреслював і Юрій Шевельов, коли писав: «Якщо він мав якусь політичну програму, він мав її для себе». Назагал, ще зі студенських років Чижевський під впливом карколомних подій української історії початку минулого століття починає культивувати «здоровий песимізм». Сам він згадував, що вже тоді вони з друзями збагнули-таки сенс стоїчної максими: «Ніколи не слід сподіватися на краще, аби не зазнати розчарування». Звісно, це не означає, що Чижевський у зрілому віці геть цурався політики. Аж ніяк. Досить пригадати бодай його відкритий лист до Нобелівського лауреата Томаса Манна, написаний у 1946 році. Бувши «переконаним європейцем», Чижевський вважав, що завданням інтелектуалістів є служіння «ідеалу примирення між народами». Він поділяв ідею створення «Сполучених Штатів Європи». Певна річ, спочатку це мало відбутися в інтелектуальній сфері. Таку настанову яскраво віддзеркалює і спосіб думання Чижевського-філософа: недаром будь-яке локальне історико-філософське явище він намагався розглядати в найширшому контексті європейської культури від давнини до сьогодні. Зрештою, її потверджує саме життя цього чоловіка, що був справжнім громадянином наднаціональної «республіки поетів та філософів» (серед кореспондентів Чижевського, чиї листи збереглися до сьогодні, бачимо Миколу Бердяєва, Давида Бурлюка, Ганса-Ґеорґа Ґадамера, Мартіна Гайдеґґера, Едмунда Гуссерля, Дмитра Дорошенка, Василя Зеньковського, Романа Інґардена, Александра Койре, Євгена Маланюка, Івана Мірчука, Людольфа Мюллера, Івана Огієнка, Бориса Пастернака, Василя Сімовича, Федора Степуна, Макса Фасмера, Георгія Федотова, Георгія Флоровського, Семена Франка, Маріетту Шагінян, Романа Якобсона, Бориса Яковенка та багатьох інших). /5/
По завершенні своїх студій та успішному захисті дипломної роботи, присвяченої філософії Фрідріха Шіллера, Чижевський обійняв посаду доцента в Київському університеті й почав викладати тут філософію. Одначе після того, як Українська Народна Республіка зазнала поразки і в Україні була встановлена комуністична диктатура (офіційно проголошену «більшовиками» «диктатуру пролетаріату» Чижевський влучно охрестив «диктатурою над пролетаріатом»), умов для творчої праці в талановитого молодого вченого вже не було. Ба більше — саме його життя опинилося під загрозою, бо каральні органи нової влади не спускали з нього ока (мабуть, саме в той час у Чижевського з’явилась дивна звичка ніколи не сідати спиною до дверей). Тільки з волі сліпого випадку йому вдалося уникнути розстрілу. Отож, у квітні 1921 року Чижевський потайки і назавжди покидає Україну (комуністичний режим заочно засудив його до смертної кари). Спочатку він перебирається до Польщі, а перегодом до Німеччини, яка відтоді стала для нього другою Батьківщиною. «Ніде, — писав Чижевський у згаданому листі до Томаса Манна, — я не почувався вдома так, як у Німеччині».
Опинившись на еміграції, Чижевський вирішив продовжити своє навчання. З 1921 по 1924 рік він студіює філософію спочатку в Гейдельберзькому, а потім у Фрайбурзькому університетах. Під цю пору серед його вчителів було ціле гроно видатних німецьких інтелектуалістів, без чиїх імен годі уявити собі розвиток світової філософської думки XX століття: Карл Ясперс, Гайнріх Ріккерт, Едмунд Гуссерль (праці фундатора феноменології Чижевський добре знав іще від часу свого навчання в Києві), Мартін Гайдеґґер (в особистому архіві Чижевського збереглися машинописні тексти лекцій Гайдеґґера за 1921-24 роки), Ріхард Кронер та інші. Перебуваючи у Фрайбурзі, Чижевський часто навідувався до Гайдеґґера, а в 1923 році зазнайомився з Гансом-Ґеорґом Ґадамером. Їхня щира дружба тривала аж до кінця життя українського мислителя. Тож нема нічого дивного в тому, що філософські погляди Чижевського розвиваються передовсім у річищі німецької інтелектуальної традиції. Уже 1997 року його учень Дітріх Ґергардт, намагаючись окреслити єство філософії свого вчителя, писав: «Якою була та філософія, що їй він надавав перевагу, для мене не зовсім ясно. Бувши учнем Гуссерля й Кронера, він, очевидно, відчував свою приналежність до феноменологічної школи, хоча й не був адептом якогось одного її напрямку. Сильне враження, принаймні як систематики, справили на нього Гегель та Шеллінґ, а Кант, вочевидь, був тим імпліцитним підґрунтям, про яке він рідко коли згадував». Утім, сам Чижевський називав своїми вчителями в ділянці філософії таку трійцю: Едмунд Гуссерль, Карл Ясперс, Мартін Гайдеґґер.
Після завершення студій у Марбурзі Чижевський 1924 року перебирається до Праги. Тут, у столиці Чехословаччини, він викладає філософію, бувши лектором (1924-25), доцентом (1925-27) та професором (1927-32) Українського Високого Педагогічного Інституту ім. Михайла Драгоманова /6/ (професорське звання в цьому навчальному закладі Чижевський отримав на підставі розвідки «Філософія на Україні») та екстраординарним професором Українського Вільного Університету (у 1929 році він був габілітований тут за спеціальністю «філософія», подавши як дисертацію працю «Геґель і Французька революція»). Під цю пору він бере активну участь у роботі цілої низки наукових товариств, зокрема славетного Празького лінгвістичного гуртка (з українських учених у його роботі, крім Чижевського, брали участь також Василь Сімович та Аґенор Артимович), співпрацює з численними академічними виданнями — українськими, німецькими, чеськими, польськими, російськими, французькими. Зокрема, саме Чижевський став найактивнішим співробітником заснованого в 1924 році Максом Фасмером журналу «Zeitschrift für slavische Philologie», який виходив у Берліні й належав, побіч паризького «Revue des Études Slaves» та празького «Slavia», до трійці найліпших славістичних видань у всьому світі. З-поміж філософських праць Чижевського, що з’явилися друком у празький період його життя, слід назвати передовсім такі: «Логіка» (1924), «Філософія на Україні: спроба історіографії питання» (1926), «Геґель і Французька революція» (частина цієї габілітаційної роботи була надрукована 1929 року в першому томі «Праць Українського Високого Педагогічного Інституту ім. Михайла Драгоманова»), «Нариси з історії філософії на Україні» (1931). Ці та інші розвідки вже на початку 1930-х років принесли Чижевському визнання: у західних академічних колах він втішався заслуженою славою «видатного дослідника духовного життя Східної Європи» та «великого знавця містики й містичної філософії Заходу й слов’янського Сходу» (Ніколай фон Арсеньєв). Недаром йому давали рекомендаційні листи Едмунд Гуссерль та Макс Фасмер, а 1931 року ім’я Чижевського як співвидавця з’явилося на титульному аркуші часопису «Archiv für Geschichte der Philosophie» поруч з іменами Ернста Кассірера, Александра Койре, Гайнріха Ріккерта й інших видатних філософів.
У 1932 році, коли українські наукові інституції в Празі починають згортати свою роботу, Чижевський переїздить назад до Німеччини. Тут, у Галлє, він буде мешкати аж до 1945 року, тобто до кінця Другої світової війни, працюючи в Об’єднаному університеті міст Галлє та Віттенберґа (у 1934-39 роках він також викладав за сумісництвом у Єнському університеті). Мабуть, це був найбільш плідний період наукової діяльності вченого, принаймні в ділянці філософії. Слід підкреслити, що його життєві обставини складалися під ту пору вкрай нещасливо, щоб не сказати трагічно: Чижевський був людиною без громадянства, в університеті Галлє-Віттенберга обіймав дуже скромну посаду позаштатного лектора, а після приходу до влади націонал-соціалістів йому повсякчас загрожувало звільнення з роботи й концентраційний табір, адже його дружина Лідія Маршак була єврейкою (ще 1938 року вона емігрувала до США й замешкала в Чикаго). Додаймо до цього воєнне лихоліття й самотність, /7/ яка з плином часу ставала все більшою й більшою. І попри це, Чижевському вдалося створити такі фундаментальні праці, як «Філософія Г. С. Сковороди» (1934), «Коменський і західна філософія» (1939), «Філософія життя Штура» (1941), «Український літературний барок» (1941-44). Тоді ж таки, а власне наприкінці грудня 1934 року, Чижевський зробив і своє найбільше, справді сенсаційне відкриття — знайшов рукопис основної праці фундатора новочасної педагогіки Яна Амоса Коменського «Всезагальна порада про виправлення людських справ» («De rerum humanarum emendatione consultatio catholica»).
У червні 1945 року, буквально за кілька годин до приходу Червоної Армії, Чижевський покидає Галлє. Точніше, його врятував один колишній студент, який вивіз свого вчителя на власному авто з радянської зони окупації. Так Чижевський опинився в Марбурзі, де обійняв посаду директора Семінару славістики тамтешнього університету. На цій своїй посаді він чимало зробив для розвитку славістичних студій у повоєнній Німеччині. А крім того, йому вдалося написати цілу низку ґрунтовних праць, серед яких «До проблем бароко» (1946), «Історія давньоруської літератури 11, 12 та 13 століть. Київська доба» (1948), «Культурно-історичні епохи» (1948), «Сімнадцяте сторіччя в духовій історії України» (1948) та інші. Утім, ці роки видалися для Чижевського не менш важкими й драматичними, ніж попередні: тікаючи з Галлє, він змушений був залишити там усю свою бібліотеку (можна тільки уявити, яка це була для нього втрата: кажуть, що без своїх книжок він просто не міг жити), учений бідував і голодував (одного разу в нього запаморочилося в голові й він упав з балкона другого поверху), а крім того, наслідком усіляких інтриг він так і не зміг стати професором Марбурзького університету (міністр культури землі Гессен публічно обізвав його «шпигуном» і «комуністом»). Отож у 1949 році Чижевський змушений був покинути Німеччину. За наполегливими порадами своїх старих приятелів Романа Якобсона, Василя Зеньковського та Бориса Ніколаєвського він приймає запрошення Гарвардського університету й переїздить до Америки — країни, що була йому назагал чужа. Власне кажучи, він дуже цінував тамтешні бібліотеки, мистецькі галереї та музеї, вважав Нью-Йорк за «найкрасивіше місто на світі», але все-таки Америки не любив.
У Гарварді Чижевський читає курси з історії старокиївської літератури, українського бароко, російської літератури XX століття, порівняльної історії слов’янських літератур тощо. За шість проведених тут років він так і не виголосив жодної лекції по-англійському. Подейкують, що Чижевського взагалі несила було змусити заговорити по-англійському. Як згадував Дітріх Ґергардт, із-за цього йому навіть не підвищили платню, бо він не схотів у присутності проректора сказати: «Yes».
Під час перебування в Гарварді Чижевському вдалося створити чимало вартісних праць. Серед них — прецікавий есей «Поза межами краси. До /8/ естетики барокової літератури» (1952), фундаментальна «Історія української літератури. Від початків до доби реалізму» (1956), численні статті до «Енциклопедії українознавства». Одначе уже мало не відразу після свого прибуття до Америки Чижевський починає думати про те, як би його повернутися назад до Німеччини. Він нарікає на низький рівень американської славістики, на своє непевне становище в університеті, на конфлікти з колегами, на часті депресії…
Зрештою, на початку 1956 року, завдяки заходам перш за все свого старого приятеля Ганса-Ґеорґа Ґадамера, Чижевський таки повертається до Німеччини. Тут він стає на чолі Інституту славістики (Slavisches Institut) Гайдельберзького університету, заступивши неокантіанця Ніколая фон Бубнова. Чижевський був директором цієї інституції аж до 1967 року. У Гейдельберзькому університеті він працював також гостьовим та гонорарним професором, за сумісництвом — гонорарним професором Франкфуртського та Кельнського університетів, а з 1964 по 1970 рік — ще й завідувачем кафедри літературознавства Інституту славістики Кельнського університету.
Коли Чижевський повернувся з Гарварда до Німеччини, йому було вже 62 роки. Одначе і в цьому поважному віці він зумів розгорнути гідну подиву наукову діяльність. Учений наполегливо збирає в Гайдельберзі славістичну бібліотеку, стає редактором одразу шести книжкових серій («Musagetes», «Heidelberger slavische Texte», «Apophoreta Slavica», «Slavische Studienbücher», «Slavische Propyläen», «Forum Slavicum»), пише цілу низку наукових розвідок, серед яких «Із двох світів. Причинки до історії слов’яно-західних літературних взаємин» (1956), «Порівняльна історія слов’янських літератур» (1968), «Сковорода: поет, мислитель, містик» (1974) та інші. Загалом беручи, Чижевський хотів створити в Німеччині потужну славістичну школу, годну стати альтернативою славістиці двох тодішніх супердержав: США та Радянського Союзу. Саме про це йшлося в його програмовій праці 1963 року «Стан і завдання славістики у Федеративній Республіці Німеччина». Під ту пору він стає, по слову Анджея де Вінценза, справжнім «папою» німецьких славістів. Це красномовно засвідчує бодай виданий у Мюнхені 1966 року величезний (майже на 1000 сторінок) гратуляційний збірник («фестшріфт») «Orbis scriptus. Dmitrij Tschižewskij zum 70. Geburtstag», до якого подали свої матеріали, зокрема, Йозеф Вашіца (Прага), Роман Інґарден (Краків), Юліан Кжижановський (Варшава), Ервін Кошмідер (Мюнхен), Мілівой Павловіч (Београд), П’єр Паскаль (Париж), Борис Унбегавн (Оксфорд), Роман Якобсон (Кембридж, Масс.) та багато інших. А в 1969 році Ганс-Ґеорґ Ґадамер як президент Гайдельберзької академії наук писав Чижевському з нагоди його 75-ліття: «Якщо Фрідріх Великий свого часу начебто казав про Ляйбніца, що він сам-один був цілою академією, то в більш вузьких і більш широких рамцях нашого століття про Вас можна сказати щось подібне». /9/
Звісно, життя Чижевського і впродовж двох останніх десятиліть не було безхмарним. Скажімо, великим розчаруванням стала для нього студентська революція 1968 року. «Тоді, — писав один з найліпших знавців життя та творчості Чижевського Вернер Кортгаазе, — студенти-бунтівники з університетів ФРН та Західного Берліна, нова генерація молодих варварів, яким його ідеал науки був нецікавим… намагалися брутально знизити рівень науки в університетах, оскільки те, чим займався Чижевський, було начебто лише “міщанською нісенітницею”». Вони навіть хотіли викинути частину книжок з гайдельберзької славістичної бібліотеки, що її він так наполегливо збирав.
Численні негаразди випадали на долю вченого і завдяки його, як казала Ася Гумецька, «бароковій українській вдачі». Справді-бо, у Чижевського була репутація професора-дивака, і він не забував час від часу її потверджувати: про нього ходила сила легенд. Подейкують, нібито саме Чижевський став прототипом професора-дивака — головного героя роману Володимира Набокова «Пнін». Маючи холеричний темперамент, він відзначався неабиякою екстравагантністю (скажімо, носив напрочуд яскраві краватки, довге волосся, полюбляв дивитися вестерни й фільми про Джеймса Бонда), часто бував надміру самовпевненим, вередливим (за це його прозвали «примабалериною») і непередбачуваним, а ще справжнім Божим бичем для нездар — людей, яких він охрестив «ворогами науки». Не дивно, що колеги Чижевського часто скаржилися на нього. Мабуть, оця екстравагантність, а то й агресивність була зворотним боком його вразливості й самотності. Чижевський, — згадував Юрій Шевельов, — «виробив у спілкуванні з людьми манеру, якою дорослі говорять з дітьми. Він мовчав про свої наукові проблеми, натомість міг багато говорити про песиків, про моду, про свої сновиддя». Це — від самотності. Назагал, за словами Ґадамера, «у його поведінці було щось гротескне». Недаром Чижевський проявляв таку величезну цікавість до всіляких комічних, химерних і абсурдних форм життя, а його найулюбленішим письменником був геніальний полтавець Микола Гоголь — навіть на смертному одрі Чижевський тримав у руках томик Гоголя.
Дмитро Іванович Чижевський помер 18 квітня 1977 року в Гайдельберзі. Прах великого вченого покоїться за сотню метрів на південний захід від капели гейдельберзького цвинтаря Берґфрідгоф. На полірованій плиті крупнозернистого граніту напис: Dmitrij І. Tschižewskij 1894-1977.
Як згадували учні Чижевського, за кілька тижнів до смерті в його переповненому книжками та рукописами помешканні з’явився невеличкий пейзаж, намальований олійними фарбами: білі, немов вишневий цвіт, українські хати. Певно, ненька Україна завжди жила в душі цього дивного самотнього чоловіка. /10/
* * *
Перу Дмитра Чижевського належить близько тисячі праць із найрізноманітніших ділянок гуманістики. Зокрема, він є автором цілої низки блискучих розвідок, присвячених історії української філософії. Загалом беручи, до Чижевського нею мало хто й займався. Можна пригадати хіба що «Нариси слов’янської філософії» Клима Ганкевича, надруковані по-німецькому в Кракові 1869 року (тут є спеціальний розділ «Філософія в українців», де, окрім української «народної філософії», з’ясовано також філософські погляди Петра Лодія, Йосифа Чачковського та Івана Федоровича), невелику книгу Василя Щурата «Українські джерела до історії філософії», видану у Львові 1908 року й присвячену в основному традиціям неоплатонізму в культурі старожитньої України, та «Нариси з історії української філософської думки» Миколи Сумцова, уривки з яких були оприлюднені вже по смерті вченого в «Бюлетені Музею Слобідської України ім. Г. С. Сковороди» за 1926-27 роки.
Ключовою постаттю в історії української філософської думки для Сумцова, поза сумнівом, був небесний патрон Слобідського краю Григорій Сковорода (1722-1794). Принаймні, усі вцілілі фрагменти сумцовських «Нарисів…» присвячено саме йому. Зрештою, під ту пору Сковорода втішався славою чи не одного-єдиного українського філософа. Відколи 1894 року в Харкові завдяки подвижницьким зусиллям Дмитра Багалія та заходам Харківського історико-філологічного товариства було видано чималу збірку творів Сковороди, він неначе воскрес у соту річницю смерті. Уже наприкінці XIX та на початку XX століть його філософські й богословські погляди досліджували такі непересічні інтелектуалісти, як Дмитро Багалій, Володимир Ерн, Олександра Єфименко, Павло Житецький, Федір Зеленогорський, Амфіан Лебедєв, Олексій Лосєв, Микола Петров, Софія Русова, Андрій Товкачевський, Іван Франко. А вже від 1910-х років ім’я Сковороди починає все частіше зринати і в публікаціях на Заході. Так, Марія фон Безобразова друкує чималий есей «Григорій Сковорода — український філософ (1722-1794)» на сторінках берлінського часопису «Archiv für Geschichte der Philosophie» (1912), Юзеф Третяк згадує про нього в своїй книзі «Петро Скарга в історії та літературі Берестейської унії» (Краків, 1912), а Томаш Масарик — у книзі «Соціологічні нариси з російської філософії історії та релігії» (Єна, 1913). «Сковородинство» було також важливим чинником культури українського Ренесансу початку XX століття. Під буремну пору воєн та революцій, коли, по слову Гната Хоткевича, часом складалося враження, ніби «не зосталося вже нічого святого — ні Бога, ні любові, ні честі, ні науки», про незникомість «істинного чоловіка» в українській людині свідчила її «душевна потреба згадати Сковороду». Недаром наша гуманістика збагатилася в той час чималою низкою присвячених Сковороді праць: досить пригадати бодай /11/ книги «Григорій Сковорода, його життя і твори» Григорія Коваленка (1919), «Григорій Савич Сковорода. (Український філософ). Короткий його життєпис і вибрані місця з творів та листів» Гната Хоткевича (1920), «Г. С. Сковорода. Життя й наука» Володимира Білого (1924), одеський збірник 1923 року «Пам’яті Г. С. Сковороди (1722-1922)», статті Михайла Возняка, Андрія Ковалівського, Петра Пелеха, Віктора Петрова, Миколи Плевака, відповідні розділи книг «Історія українського письменства» Сергія Єфремова (1919), «З історії релігійної думки на Україні» Михайла Грушевського (1925) тощо. Отож, цілком природно, що філософія Сковороди, починаючи десь від середини 1920-х років, привертає пильну увагу Дмитра Чижевського. Принаймні, його численні історико-філософські сюжети дуже часто снуються саме довкруж феномена Сковороди. Власне кажучи, Чижевський був схильний тлумачити філософію Сковороди як самісіньку серцевину української інтелектуальної традиції. «Сковорода, — писав він, обґрунтовуючи своє розуміння природи речей, — є останній представник українського духового барока, з другого боку, він — український “передромантик”». Тим часом «бароко та романтика — саме ті періоди духової історії, що наклали на український дух найсильніший відбиток. Отож, Сковорода стоїть у центрі української духової історії…». Цієї думки Чижевський дотримувався впродовж усіх п’яти десятиліть своєї наукової діяльності: бувши чітко сформульованою ще наприкінці 1920-х років (уперше, здається, у статті «Сковорода — український філософ», що з’явилася 1929 року на сторінках часопису «Der russische Gedanke»), вона складає ідейне підложжя й останньої праці Чижевського про Сковороду — мюнхенської книги «Сковорода: поет, мислитель, містик» (1974).
Центральне місце Григорія Сковороди в історії вітчизняної інтелектуальної традиції, на думку Чижевського, зумовлене також тим, що саме з нього розпочинається справжня історія української філософії. «Самостійної творчості на ґрунті засвоєння західних ідей, — стверджував учений у своїх «Нарисах з історії філософії на Україні», мабуть, навмисне загострюючи власну думку, — не помічаємо аж до Сковороди». Уся попередня українська філософська традиція «є більше історією навчання філософії, аніж історією філософії». А крім того, як гадав Чижевський (про це він писав іще 1936 року), Сковорода, побіч Яна Амоса Коменського, Володимира Соловйова чи Руджера Бошковіча, належить до дрібки слов’янських філософів «світового значення».
Хай там як, але впродовж 1920-40-х років Сковорода в царині україністики був для Дмитра Чижевського чимось на взір causae finalis. Недаром саме під ту пору з’явились і майже всі його розвідки про Сковороду. Увагу вченого привертали десятки питань, пов’язаних із життям та творчістю філософа, починаючи від метафізичних чи гносеологічних засновків його науки, висвітлених найперше у спеціальних розділах книжок «Філософія на Украї-/12/ні», «Нариси з історії філософії на Україні», у чотирьох есеях циклу «Сковородинські студії», що були оприлюднені на сторінках журналу «Zeitschrift für slavische Philologie» («Сковорода й Ангел Сілєзій», «Сковородинська теорія пізнання та Філон», «Сковородинське тлумачення Біблії у світлі святоотцівської та містичної традиції», «Сковорода й Валентин Вайґель»), і закінчуючи міркуваннями щодо закордонних мандрів Сковороди, псевдо-сковородинських поезій, впливу Сковороди на подальшу літературну та філософську традицію, зокрема на творчість Івана Котляревського, Григорія Квітки-Основ’яненка, Тараса Шевченка, Пантелеймона Куліша, Миколи Гоголя, Василя Капніста, Василя Наріжного, Памфіла Юркевича, Олександра Потебні.
Цікаві спостереження щодо творчості Сковороди розсипані також у багатьох розвідках Чижевського на інші теми. Приміром, учений не забуває згадати про Сковороду тоді, як мова заходить про місце західноєвропейської філософії у старожитній українській культурі або про емблематичні образи на сцені нашого барокового театру. Назагал беручи, піонерські розвідки Чижевського з ділянки українського літературного бароко на значну міру були не чим іншим, як безпосереднім продовженням його студій над творчістю Григорія Сковороди.
Пильну увагу вченого до постаті українського філософа потверджують і його рецензії на численні сковородинські публікації, які з’являлися під ту пору чи то вже в Харкові, як, скажімо, ґрунтовна книга Дмитра Багалія «Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода» (1926), що її Віктор Петров одразу ж назвав був «енциклопедією сковородознавства», чи в Берліні, як монографія Домета Олянчина «Григорій Сковорода (1722-1794): український філософ XVIII століття та його духовно-культурне довкружжя» (1928), чи в Парижі, як-от книга графа Петра Бобринського «Старчик Григорій Сковорода. Життя й наука» (1929).
Перегодом, десь від кінця 1940-х років, Чижевський облишить роль активного рецензента сковородіани. На те було дві причини. З одного боку, від часу переїзду вченого до Америки посутньо змінились умовини його життя та творчості. А з другого — сама академічна сковородіана переживала під ту пору далеко не найліпші часи: комуністичний терор, нацистський ідеологічний пресинг та воєнне лихоліття обезкровили українську гуманістику. Звісно, Чижевський продовжує слідкувати за найпомітнішими науковими публікаціями на цю тему. Не дурно ж бо у своїй книзі 1974 року «Сковорода: поет, мислитель, містик» він переконливо спростовує гадку німецького славіста Едварда Вінтера про Сковороду як про «типового представника Просвітництва», яку той спробував був обґрунтувати в чималій праці «Раннє Просвітництво» (1966). Одначе не можна не запримітити й тієї обставини, що з понад п’яти десятків відомих нам розвідок Чижевського про Сковороду впродовж 1950-70-х років з’явилося, крім згаданої мюнхенської книжки 1974 року, здається, тільки дві: одна — надрукований 1968 року /13/ в «Die Welt der Slaven» есей про Сковороду та Миколу Гоголя, а друга — есей про місце Сковороди в історії українського віршування, який побачив світ 1973 року в гейдельберзькому виданні «Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen». Щоправда, у тогочасних працях Чижевського на інші теми можна знайти цілу низку принагідних спостережень щодо нашого філософа. Так, у своїй збірці есеїв «Із двох світів. Причинки до історії слов’яно-західних літературних взаємин», виданій у Гаазі 1956 року, Чижевський розглядає славетний каврайський «Сон» Сковороди, висловлює декілька цікавих міркувань про Сковороду в зв’язку зі слов’янськими рефлексами містики Якоба Беме, а в оприлюдненій того-таки 1956 року Українською Вільною Академією Наук у США «Історії української літератури (від початків до доби реалізму)» подає творчість Сковороди на широкому тлі нашого письменства ХІ-ХІХ століть. Чого варте бодай напрочуд точне та експресивне окреслення місця Сковороди в історії української літератури: Сковорода — «останній великий український письменник епохи бароко… Але з ним літературне бароко не дожевріло, а догоріло повним полум’ям до кінця та враз згасло». Між іншим, перегодом у чималій праці «До питання про літературу бароко у слов’ян», надрукованій 1971 року в братиславському збірнику «Literärny barok», Чижевський назве Сковороду «останнім представником бароко» в цілій Європі.
Утім, ключовою працею Дмитра Чижевського про Сковороду, поза всяким сумнівом, є його велика книга «Філософія Г. С. Сковороди» 1, оприлюднена 1934 року як двадцять четвертий том «Праць Українського Наукового Інституту» у Варшаві (наклад книги видруковано у Львові, у друкарні Наукового Товариства ім. Шевченка).
Український Науковий Інститут свого часу був створений урядом Української Народної Республіки в екзилі за підтримки уряду Польщі. До 1938 року його очолював Олександр Лотоцький, чиїми заходами було здійснено чимало важливих видавничих проектів. Зокрема, того-таки 1934 року Інститут розпочинає видання повної академічної збірки творів Тараса Шевченка (із шістнадцяти запланованих томів вийшло тринадцять), перед цим побачив світ славетний «Діарій» («Подорожній щоденник») гетьмана Пилипа Орлика тощо. Очевидно, управа Інституту не просто замовила Чижевському книгу про філософію Сковороди, але й виказувала якісь побажання щодо її змістовного наповнення. Принаймні, у січні 1934 року Чижевський сповіщав Василя Сімовича про те, що 26-й параграф книги («Сковорода й Україна») був «написаний на особливе бажання Варшавського Інституту».
1 На обкладинці й титульній сторінці книги слово «філософія» подано у формі «фільософія», одначе це слід розуміти як технічний недогляд, оскільки в подальшому тексті така форма більше жодного разу не зустрічається; скрізь послідовно — «філософія». /14/
Слід сказати, що впродовж 1930-х та першої половини 1940-х років Чижевський готував до друку і німецьку версію цієї книги. Як свідчить Вернер Кортгаазе, вона мала з’явитися ще 1946 року. Одначе судилось інакше — німецька версія книги про Сковороду побачила світ аж у 1974 році заходами Українського Наукового Інституту Гарвардського університету . Основні ідеї, висновки та мисленнєві сюжети варшавської і мюнхенської книжок — одні й ті самі. Тим часом «Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker» і за своїм змістом, і за композицією, і за стилем викладу істотно відрізняється від варшавського видання. По-перше, тут з’явилося чимало нового матеріалу: Чижевський подає біографію Сковороди, значно рясніше цитує тексти німецьких містиків тощо. Натомість уже згаданий 26-й параграф, присвячений з’ясуванню місця та ролі Сковороди в історії української культури, зник. По-друге, неабияких змін зазнало структурування матеріалу. Приміром, 8-й параграф книги «Сковорода: поет, мислитель, містик» («Дерево вічності та його тінь») поєднує сюжети одразу трьох параграфів варшавської книжки. По-третє, у німецькій версії відсутні таблиці емблем та символів, а також численні примітки.
2 Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. — München, 1974.
Ключовим поняттям, за допомогою якого Чижевський прагнув окреслити єство сковородинської філософії, виступає антитетика, потрактована як осереддя діалектичної методи. Недаром одна з ранніх розвідок Чижевського про філософію Сковороди має примітний підзаголовок «До історії “діалектичної методи”». Про діалектику Сковороди учений править також в іншій чималій за обсягом студії «Філософічна метода Сковороди», що була оприлюднена Науковим Товариством ім. Шевченка 1930 року в ювілейному збірнику на пошану академіка Кирила Студинського. Але найґрунтовніше він розглядає це питання у книзі «Філософія Г. С. Сковороди». Власне кажучи, уся ця книга, за словами самого автора, покликана була дати «щоближчу характеристику антитетики Сковороди в кожному пункті його світогляду». Антитетика, — продовжує Чижевський, — «не є щось незвичне в історії філософії. Античний платонізм, отці Церкви, що платонізують, містика середньовіччя та переважно німецька містика нових часів — це етапи розвитку антитетичного думання в історії світової філософії». З огляду на це учений послідовно розглядає філософію Сковороди в одному й тому самому «далекому» контексті: античний платонізм та неоплатонізм — патристика — середньовічна та новочасна (передовсім німецька) містика. Скажімо, міркування Сковороди щодо Божих імен Чижевський корелює з наукою Платона, Філона, Климента Олександрійського, Орігена, Григорія Ниського, Івана Дамаскина та німецьких містиків, а правлячи про сковородинську ідею «обоження» (θέωσις), він у своїх «Нарисах з історії філософії на Україні» сплітає таку мережу кореляцій: «Як Платон і платоніки (Філон, /15/ Плотин, Порфирій), як отці Церкви (Іриней, Іполіт, Климент, ПсевдоДіонісій Ареопагіт, Максим Сповідник), як німецькі містики, Сковорода бачить призначення людини в її обоженню», тобто вчить про те, що її головним етичним завданням є спроба дорівнятися своєму предковічному Отцеві, адже «внутрішня людина» рівна йому «за силою та єством». У тому самому річищі учений розглядає також сковородинську біблійну герменевтику. Його основна розвідка на цю тему має промовистий заголовок «Сковородинська інтерпретація Біблії у світлі святоотцівської та містичної традиції» (1935), а її підсумок полягає в тому, що ноематика (наука про сенси Святого Письма) та гевристика (наука про віднаходження сенсів Святого Письма) Сковороди є не чим іншим, як поєднанням патристичної, точніше кажучи, «олександрійської» алегорези Біблії з тими методиками її тлумачення, які практикувала новочасна німецька містика.
Називаючи Сковороду «запізненим платоніком кінця XVIII віку», Чижевський природно приділяє велику увагу зв’язкам нашого мислителя з платонівською традицією, щонайперше з Філоном Олександрійським. Цьому питанню присвячено чимало сторінок книги «Філософія Г. С. Сковороди», а також спеціальну розвідку під назвою «Сковородинська теорія пізнання та Філон» (1933). На підставі ґрунтовного аналізу Чижевський доходить висновку, згідно з яким «теорія пізнання Сковороди є здебільшого та назагал філонівською». Зокрема, він підкреслює, що саме Філон свого часу вперше виказав таку важливу для Сковороди ідею, як об’явлення Бога в «трьох світах» (природі, людині та Біблії), що він-таки вперше почав символічно тлумачити Святе Письмо, намагаючись узгодити його з грецькою філософією. Навіть поняття творення (креації) Філон, так само, як і Сковорода, потрактував був символічно. А крім того, Філон обстоював ідеї «обоження», людини як мікрокосмосу, «внутрішньої людини» («небесного Адама»), Софії-Премудрості Божої, преекзистенції матерії, які відігравали першорядну роль і в філософії Сковороди. Стиль Сковороди Чижевський так само узалежнює від Філона, адже якраз той запровадив до богослів’я антитетичну модель думання.
Чижевський наголошував також на власне християнських джерелах сковородинської антитетики. «Одного разу, — каже він у своїй статті «Філософічна метода Сковороди», — Сковорода, характеризуючи антиномічність абсолютного буття, дав вказівку і на джерело, яке навіяло йому якщо не саму методу, то, принаймні, відповідний літературний стиль». Ідеться про послання святого апостола Павла. Справді-бо, — продовжує Чижевський, — «єдиний з тих письменників, для яких антиномізм правив за постійний та методичний стилістичний засіб, був саме апостол Павел». Особливо наполегливо вчений підкреслював думку про те, що засадничу антитетику видимої та невидимої природ Сковорода віддає за допомогою зроду антитетичних (точніше, апофатичних) термінів, якими Церква говорить про /16/таїну поєднання Божої та людської природ у Христі: незмішано, неперетворено, нероздільно, нерозлучно. 10-й параграф книги «Філософія Г. С. Сковороди» так і називається — «’Αδιαιρέτωςб ’ατρέπτως, ’αμερίστως, ’ασυγχύτως».
Одначе, сказати б, магістральним сюжетом цієї книги є тема «Сковорода й німецька містика»: саме в такій стратегії розгортається тут виклад усіх матерій. Заходившись шукати в історії ідей «духових братів» Сковороди, які були б «споріднені з ним не припадковими паралелями думок, а єдністю в розумінні світу та життя», Чижевський дійшов висновку, що «думки Сковороди зустрічаються найчастіше з ідеями т. зв. “німецької містики” (Екгарт, Тавлєр, Сузо, Себастьян Франк, Валентин Вайґель, Якоб Беме, Ангел Сілєзій). За цими визначними” представниками релігійної та філософічної думки стоять містики середньовіччя (св. Бернгард, Гуго від св. Віктора, Бонавентура), отці Церкви (передусім т. зв. «Ареопагітики») та представники античного платонізму (Платон, Філон, Плотин)». Отож у передмові до книги вчений спеціально наголошував: «Ця духова течія Заходу, близькість до якої Сковороди ми будемо констатувати в основних пунктах його світогляду, є т. з. “німецька містика”». Під таким оглядом «Філософія Г. С. Сковороди», засновуючись на матеріалі кількох попередніх розвідок ученого, найперше «Г. С. Сковорода та німецька містика» (1929), а також «Сковорода й Анґел Сілєзій» (1930), знайде своє продовження і в його наступних працях, зокрема в статті 1935 року «Сковорода та Валентин Вайґель».
Відтак, між Григорієм Сковородою та німецькими містиками Чижевський добачає силу-силенну всіляких доктринальних збіжностей. Наприклад, виразні паралелі між Сковородою та Ангелом Сілєзієм, запримічені свого часу ще Львом Толстим, зринають тоді, коли мова заходить про вічність матерії та світу (Сковорода: «Матерія вічна»; Ангел Сілєзій: «Світ є від вічності. Оскільки вічний Бог створив світ поза часом, цілком ясно, що світ є від вічності»), про легкість добра (Сковорода: «Дуже важко бути злим, легко бути добрим»; Анґел Сілєзій: «Спасіння осягти легше, ніж засудження…»), про «обоження» тощо. Спільними для них є також антитетичні формули в описі Бога та людини, численні емблематичні образи на взір зернятка, кола тощо.
Чимало схожого Чижевський добачає також у творах Сковороди й Валентина Вайґеля. їх єднає насамперед таке: 1) наука про «дві природи» Божого творива; 2) наука про об’явлення Бога в «трьох світах» (великому, малому та символічному); 3) ідея себепізнання (один з творів Вайґеля має назву «Пізнай себе»); 4) ідея «смерті для світу»; 5) кордоцентричність (Вайґель, так само, як і Сковорода, дуже часто говорить про серце); 6) наука про «внутрішню людину»; 7) наука про Софію-Премудрість Божу; 8) підкреслення алегоричності Святого Письма (Сковорода: «природний стиль Біблії» — /17/ то не що інше, як спроба «сплести фігури й символи так, що одне на лиці, а друге на серці. Лице — немовби лушпиння, а сердце є зерном…»; Вайґель: «Літера — це віз, на якому слово Боже в’їжджає до серця…»); 9) зневага до «церемоній».
А от Майстрові Екгарту Сковорода суголосний найперше своєю наукою про вічність світу (Сковорода: «Доки існує яблуня, доти існує також її тінь. Тінь • — це місцина, яку яблуня закриває від сонця. Але ж дерево вічності завжди зеленіє. Так само і його тінь не обмежена ні місцем, ні часом. Оцей світ і всі світи, якщо їх справді безліч, — то Божа тінь. Вона почасти зникає з очей, ніколи не буває постійною та набуває все нових і нових форм, одначе ніколи не відпадає від свого живого дерева; недаром мудрі люди давно вже казали: “materia aeterna” — “матерія вічна”»; Екгарт: «Як ідеальне існування, твориво не було створене», воно має «те саме існування, що й Бог»). Сковорода та Екгарт суголосні й тоді, коли йдеться про «внутрішню людину» (homo divinus у Екгарта) та про її тотожність із Христом, про себепізнання та про його збіжність із богопізнанням (Сковорода: «Не можна ніяк пізнати Господа, не пізнавши самого себе»; Екгарт: «Ніхто не може пізнати Бога, коли не пізнав наперед самого себе»), про перебування Бога «понад іменами» та про те, що Бог є «правдивою природою», про самоприниження-кенозіс, про легкість добра та про спокій як остаточну мету мудрого чоловіка. Окрім того, дуже близькими є деякі концепти й образи у їхніх творах, наприклад: Бог — інтелектуальна куля, душевна глибина — іскра чи серце, дочасне життя — мандрівка, людина — Боже сім ’я.
Коли ж Сковорода говорить про Бога та природу як про різні ймення одного й того самого, він дуже близький до Себастьяна Франка (Сковорода: Бог є «в дереві справжнім деревом, у траві травою, у музиці музикою, у будинку будинком, а в нашому тлінному тілі новим тілом»; Франк: «Бог є все в усьому, в арфах — звук, у пташині — спів, у всіх речах — природа, єство та життя»). їхня спорідненість помітна також тоді, коли йдеться про дві людини в кожній людині та про тотожність всіх людей у Христі, про трактування «нерівної рівності» (Сковорода: «Бог подібний до багатого фонтана, що наповняє різні посудини по їхній вмістимості. А над фонтаном напис: нерівна всім рівність»; Франк: люди — це «численні барильця», які, «бувши одне одному нерівними, рівні щодо повноти»). Утім, мабуть, найбільше Сковорода підхожий до Франка своїм радикальним запереченням буквального сенсу Біблії та всіляких форм зовнішнього благочестя.
Говорячи про численні пункти збіжності між наукою Сковороди та західною інтелектуальною традицією, Чижевський не забуває відзначати й оригінальність нашого філософа, обумовлену його способом думання, який яскраво оприявнює питомі риси української вдачі: кордоцентричність, індивідуалізм, рухливість та прагнення до свободи. Скажімо, він наголошує на тому, що «наука Сковороди про мікрокосмос у протилежність до відповідної науки /18/ ренесансу та барока на Заході забарвлена не натурфілософічно, але етично та релігійно». Назагал, може, під впливом сумцовської настанови щодо шляхів вивчення феномена Сковороди, уперше висловленої харківським професором іще 1918 року на сторінках «Літературно-наукового вісника» («Щоб зрозуміти як слід Сковороду, його думки й почуття, треба пильно придивитись до культурного життя українського народу, до його старої школи і письменства»), Чижевський у своїй книзі раз по раз підкреслює українське коріння його філософії та поезії. Зокрема, з приводу химерної звички Сковороди трактувати поганську філософію як «другий Старий Заповіт» він каже таке: «…Античність та її синтеза або механічне змішування античних елементів із християнськими в’яже Сковороду з українським бароком: славнозвісне «Епікур — Христос» не буде нас дивувати після Ґалятовського з його порівнянням хреста та Нептунового тризуба, після «Діаріуша» Филиповича, що зве Діву Марію іменами поганських богинь, після українських духовних пісень…».
Ще однією найважливішою прикметою способу думання Сковороди-філософа Чижевський вважає символізм. «Філософічний стиль Сковороди, — стверджував учений у своїй варшавській книзі, — це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення — до мислення в образах та через образи». Саме це дає підставу Чижевському називати Сковороду не «українським Сократом», а «українським досократиком», який, «одначе, посідає ввесь складний філософічний інструментар післясократівської філософії, але ставиться до цих складних апаратів до деякої міри як дитина, грається з ними й будує з них при їх допомозі не раціональні конструкції, а фантастичні символічні будови…». У справі, сказати б, «символізації» філософського думання Сковороді, як писав Чижевський у «Нарисах з історії філософії на Україні», неабияк прислужилася «і символіка народної поезії, і символіка античного неоплатонізму, і символіка християнська, як отців Церкви, так і української полемічної та проповідної літератури XVI-XVIII віків». Учений особливо наголошував на двох останніх джерелах сковородинської символіки: патристиці й бароко. «Остаточно зрозуміти символіку Сковороди, — стверджує він у книзі «Філософія Г. С. Сковороди», — можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока». Попри те, що першому з цих джерел Чижевський приділяє чимало місця в цілій низці власних робіт, основна увага вченого зосереджена все-таки на символіці бароковій.
Слід сказати, що вже в 1930-ті роки Чижевський був одним із найкращих знавців європейського емблематичної літератури XVI-XVIII століть, зокрема й української емблематичної поезії. Їй він присвячує, приміром, спеціальні розвідки «Емблематична література в українських бібліотеках» (1936), «До української емблематичної поезії» (1942), а ще — чимало сторінок третьої частини нарисів «Український літературний барок» (1944). «До /19/ центральних ідей барока, — писав він тут, — належить ідея “символізму”». Саме вона спричинилася до тієї небувалої популярності, якою втішалася під добу бароко емблематична література.
Прикметно, що тільки-но завівши мову про емблематичні збірники, які справили вплив на українське письменство XVII-XVIII століть: «Electorum Symbolorum et Parabolaram historicarum syntagmata» Коссена, «Hieroglyphica, sive de sacris Aegyptiorum aliarumque gentium literis» Пієрія, «Sylva allegoriarum totius sacrae scripturae» Лавретуса, «Zodiacus christianus» Дрекеліуса, «Amorum emblemata» Венуса, «Piae animae desideria versibus et symbolis» Гуґо, «Maria Sol mysticus» Сандеуса, — Чижевський одразу ж згадує про Сковороду. «Сковорода, — зазначає він, — який користався емблематичною збіркою «Symbola et emblemata selecta» (Амстердам, 1705), дає нам досить наочний опис емблематичних малюнків [ідеться про образи оленя, черепашки, Нарциса, метелика, Актеона тощо з діалогу «Алфавит»]». Ба більше, на думку Чижевського, український філософ по праву «належить до найяскравіших представників емблематичного стилю в містичній літературі нового часу».
Стильові особливості філософських творів Сковороди Дмитро Чижевський здебільшого розглядає, як він сам казав, «шляхом формальної аналізи», тобто на засадах структуралізму. Справді-бо, учений дотримується тут ідей Празького лінгвістичного гуртка, найперше тих, що були викладені в теоретичних працях Яна Мукаржовського та студіях Йозефа Вашіці з історії чеської барокової поезії. Зокрема, саме так Чижевський аналізує твори письменника в 28-му параграфі книги «Філософія Г. С. Сковороди», що має назву «Сковорода — містичний поет», а також у другій частині своїх нарисів «Український літературний барок», надрукованих 1942 року в четвертому томі «Праць Українського Історично-Філологічного Товариства в Празі» (крім бездоганного під філологічним оглядом видання збірки Сковороди «Сад божественних пісень», тут уміщено також три ґрунтовні розвідки: «До перекладів Сковороди», «Рештки підручника поетики Сковороди» та «Сковорода, яко реформатор віршування»).
Підбиваючи підсумки, слід сказати, що Дмитро Чижевський і досі залишається, мабуть, найглибшим інтерпретатором філософії Григорія Сковороди. Та візія Сковороди, що існує на сьогодні в західній гуманістиці, формувалася під вирішальним впливом студій Чижевського. Не дурно ж бо видана 1994 року Канадським Інститутом Українських Студій фундаментальна збірна праця «Григорій Савич Сковорода. Антологія критичних статей», що є чи не найкращою антологією сковородознавства кінця XX століття (тут знайдемо блискучі розвідки Юрія Шевельова, Карен Блек, Богдана Рубчака, Джорджа Кляйна, Олександра Лаврова та інших), присвячена пам’яті Дмитра Чижевського. Деякі тези, що їх уперше висунув і обґрунтував Чижевський, як-от думка про те, що творчість Сковороди є «ко-/20/ментарем» до Святого Письма, що вона посутньо пов’язана з містичною традицією, а найвиразнішими прикметами сковородинського «барокового стилю» є антитетичність і символізм, з часом перетворилися на усталені сюжети академічної сковородіани.
Завдяки невтомній п’ятдесятилітній праці вченого Сковорода не лише здобув собі визнання як один з найвидатніших європейських мислителів доби бароко, але й бодай трохи привідкрив світові «незнану землю» української культури. Утім, хіба тільки світові? Праці Чижевського про Сковороду — важливі віхи на шляху пізнання українською людиною самої себе. «Без нарисів Дмитра Чижевського про філософію в Україні та книжки про Сковороду, — казав колись Євген Маланюк, — важко уявити духовне життя мого покоління». Я не ризикну говорити щось подібне про те покоління українських інтелектуалістів, до якого належу сам. Однак мої власні студії з україністики на значну міру були інспіровані саме працями Чижевського про Сковороду. Зрештою, усе почалося з того, що десь восени 1982 року мені до рук потрапила його стаття «Філософічна метода Сковороди» (годі збагнути, яким побитом дев’яносто дев’ятий том «Записок Наукового Товариства ім. Шевченка» з розвідкою «буржуазного націоналіста» Чижевського залишився в загальному фонді Харківської державної наукової бібліотеки ім. В. Г. Короленка — на книжці стояло клеймо «проверено»!). Ця стаття справила на мене величезне враження. Ішлося навіть не про якісь конкретні присуди щодо філософії та символіки Сковороди — я чи не вперше в житті побачив рафінований філософський текст, належний перу українського вченого XX століття. Чижевський говорив тією мовою, що нею волів би заговорити я сам, якби вистачило снаги. Його граційні моделі думання, філігранна техніка роботи зі словом, зрештою, його інтелектуальна сумлінність і жага пізнання здалися мені тоді просто дивовижними. До речі, у моєму «паралельному світі» цей образ Дмитра Чижевського з роками зовсім не зблід, скоріше навпаки — став іще більш привабливим. Сподіваюсь, дорогий Читачу, що книга Чижевського про філософію Сковороди стане подією і в Вашому житті.
* * *
Текст книги «Філософія Г. С. Сковороди» в цьому виданні відтворено за варшавським першодруком 1934 року без жодних граматичних чи правописних змін (виправлено тільки помічені огріхи). До цього спонукали дві обставини. По-перше, «Філософія Г. С. Сковороди», бувши видатною пам’яткою української філософської думки першої половини XX століття, має всі підстави бути ще й пам’яткою наукового стилю української літературної мови. Хіба ж не так, коли рукопис книги Чижевського готував до друку один з найвидатніших українських мовознавів минулого століття Василь Сімович? Власне кажучи, робота над текстом розпочалася наприкінці 1933 року. /21/ Принаймні, у листопаді цього року Володимир Дорошенко сповіщав Чижевського про те, що Василь Сімович «ласкаво згодився доглядати за друком» його книги. І автор, і редактор дуже ретельно працювали над мовою рукопису. Про це свідчить їхнє жваве листування. Чижевський не завжди погоджувався з пропозиціями Сімовича. Так, прочитавши перші 95 сторінок відредагованого тексту, він писав: «Я виходжу з того, що у своїй книжці я не можу дозволити слів і форм, яких я не знаю, не вживаю і вважаю чужими. Крім того, у деяких випадках є термінологічні труднощі…». Наприклад, Чижевський не хоче вживати в перекладі цитати зі Сковороди слово дури (у значенні дурощі), мотивуючи це так: «У нашій місцевості це може бути лише називний відмінок множини від слова дура (жіноч. від дурень). Отож необхідно написати яке-небудь інше слово. Я пропоную слово дурацтво, що точно відповідає слову дурачество у Сковороди». Пропоноване Сімовичем слово зародень (замість зародок) Чижевський категорично відкидає як таке, що аж ніяк не узгоджується з його чуттям української мови («Слово зародень я не можу прийняти, для мого почуття мови це якесь чудовисько, котре може знищити всю мою книжку»), а цілком прийнятне з погляду чуття української мови слово осоружний — як таке, що він його просто не вживає («Це слово, що мені само по собі досить подобається, я не вживаю. Я прошу писати огидний»). З огляду на те, що Сімович жодного разу не пішов супроти авторської волі, мову книжки «Філософія Г. С. Сковороди» можна вважати за мову самого Чижевського.
По-друге, текст «Філософії Г. С. Сковороди» за моєю мовною редакцією нещодавно вже виходив друком 3 (редакторське опрацювання було тоді конче необхідне задля того, аби ця розвідка Чижевського під мовним оглядом не відбігала від його ж таки праці «Український літературний барок», яку я так само готував до друку 4, — книги мали скласти свого роду двотомовик).
3 Див.: Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди /Підготовка тексту, мовна редакція та вступна стаття Леоніда Ушкалова. — Харків, 2003.
4 Див.: Чижевський Д. Український літературний барок: нариси / Підготовка тексту та мовна редакція Леоніда Ушкалова; вступна стаття Олекси Мишанича. — Харків, 2003.
Окрім того, я вирішив не подавати до тексту книги своїх власних приміток та коментарів. Основна причина — стиль наукового письма автора. Як відомо, Чижевський мав просто феноменальну ерудицію та пам’ять (за словами Дітріха Ґергардта, «щось на штиб комп’ютера»). До того ж, він надзвичайно багато й швидко читав. Один з його приятелів Федір Степун якось змалював Чижевського в образі такого собі сповненого очей Аргуса-Паноптеса. «У великих університетських бібліотеках, — писав він, — я почуваюсь якось самотньо: сумно, безнадійно, майже лячно, аж руки опускаються. Про Платона, Спінозу, Канта, Достоєвського написано так багато, що здається, нічого не можна сказати, не забувши того, що вже було сказано /22/ до тебе. Інша справа Дмитро Іванович. Я бачився з ним у бібліотеках і завжди відчував, що вже один погляд на безконечні ряди книжок несе його, наче хвиля кораблик, далеко-далеко. Такого хисту швидко читати, яким володів Дмитро Іванович, я не зустрічав ніде й ні в кого… Це смішно, але мені не раз здавалось, що в нього є очі на всіх десяти пальцях». Оця енциклопедичність формувала і відповідний стиль думання, і відповідну манеру письма. Подейкували, нібито те, чим займався Чижевський, було насправді однією-єдиною гігантською бібліографією. Отож до тексту «Філософії Г. С. Сковороди» можна доточити силу-силенну приміток та коментарів (на багатьох сторінках — ледь не до кожного слова). Якщо ж допасувати цей науковий апарат до вже наявних у книзі майже тисячі посилань та приміток самого Чижевського, то композиція видання стане громіздкою і користуватися ним буде не надто зручно. Тим часом цей текст написано так, що він навряд чи втрачає на силі навіть без приміток та коментарів самого автора. Принаймні, через сорок років після появи «Філософії Г. С. Сковороди» Чижевський, готуючи до друку німецьку версію цієї книги, замість 948 посилань варшавського видання написав усього 9 коротких приміток.
Леонід УШКАЛОВ,
доктор філології, профессор
ПЕРЕДМОВА
Життя Сковороди вже всебічно освітлене в літературі, в тому обсягу, як на це дозволяють приступні нам джерела (досліди над біографією Сковороди резюмує Дм. Баталій: Г. С. Сковорода, український мандрований філософ, Харків, 1926, в нашій книзі цитуємо цю працю: «Баталій»). Що ж торкається науки Сковороди, то тут немає між дослідниками аж ніякої єдности. Та, власне, до систематичної аналізи «науки Сковороди» мало хто з дослідників і доходив. Найліпша досі праця, що йде в напрямі досліду думок Сковороди В. Ерна (В. Эрнъ: Г. С. Сковорода, Москва, 1912; далі цитуємо: «Ерн»), не виходить за межі постанови питань.
Може, зумовляла такий стан досліду та обставина, що ми не можемо дійти до пізнання «джерел» думок Сковороди шляхом біографічного досліду. Тому-то й шукали джерел філософії Сковороди то в Плятона та стоїків, то в Спінози, то в Раймаруса, то в отців Церкви… Та тепер історія філософії залишає шукання «джерел», «впливів» тощо, на боці. Треба й українській науці ступити на цей шлях. Дослідивши систему думок Сковороди в її єдности та цілости, ми зараз помітимо, яку саме ґрупу західніх мисленників він нагадує, до якої духової течії треба його зарахувати. І хоч ми й не можемо з повною певністю встановити «залежности» Сковороди від цієї групи мисленників, та для пізнання самого Сковороди це зближення дасть нам, як побачимо, немало, та, власне, відкриє перед нами вперше такі боки філософії Сковороди, на які ніхто з дослідників не звертав уваги.
Ця духова течія Заходу, близькість до якої Сковороди ми будемо констатувати в основних пунктах його світогляду, є т. зв. «німецька містика». З огляду на те, що дослід самої «німецької містики» ще ніяк не можна вважати за закінчений (бракує відповідних праць про Вайґеля, Етінгера, Гана), ми маємо в окремих пунктах трохи вважніще зупинитись на аналізі думок цього або того з німецьких містиків.
В нашій книзі не потребуємо обговорювати біографічні проблеми, — все, що треба, читач знайде в книзі Баталія. Ми починаємо з аналізи думок Сковороди і лише наприкінці книги зупинимося на тих пунктах характеристики його оточення, що мають спеціяльний інтерес для нашої праці.
Ця книга написана як українська редакція відповідної німецької праці з иншим планом, що вийде пізніше: обидві праці формулують, /24/ розуміється, ті самі висновки досліду, але в зовсім різній формі… Праця над філософією Сковороди для мене не ізольована праця, — вона тісно звязана з працею над иншими представниками словянської містики (здебільшого, ще менше дослідженими, ніж Сковорода), — до Сковороди доведеться мені повертатися в тих працях про словянських містиків, що я помалу готую: в працях про українців П. Величковського та Гамалію, про чехів Щітного, Яна з Єнштайна, Коменського та Бриделя, про забутого польського містика Склєуса… Та в праці про Сковороду можна вже намітити деякі основні провідні лінії для характеристики словянських містиків узагалі.
Я даю більшість цитат із творів Сковороди в українському перекладі, — цей переклад є в деяких випадках водночас і інтерпретація. Усі підкреслення в цитатах — мої власні. Щоб уможливити читачеві самому суд, я наводжу в сумнівних, важливих або характеристичних випадках у дужках окремі слова в «оригінальному» вигляді (як відомо, видані твори Сковороди без дотримання важливих деталів його правопису та мови, — отже подавати тексти зі Сковороди так, як вони написані ним, ми тепер не можемо). У звязку з цим я дозволю собі висловити бажання, щоб у інтересах української науки, нарешті видано твори Сковороди в повному, автентичному та достойному вигляді.
Галлє над Заале 15.5.1933.
Дм. Чижевський.
I. ВСТУП
1. Проблематика
Може, ні про одного філософа у світі не висловлено таких розбіжних думок, як про Сковороду. Тепер є не менше, ніж 250 великих та малих праць, присвячених Сковороді 1, який, як це загально визнано, — є найцікавіша постать історії українського духа. В цих працях — можна сказати без перебільшення — висловлено, напевне, не менше, ніж 250 різних поглядів на Сковороду, на те, чим він був, чим він є та може бути для української культури. Ми не хочемо тут робити катальоґу цих розбіжних думок, а лише звести кілька основних із цих розбіжних поглядів докупи.
Сковороду вихваляли, як творця оригінальних думок 2 та робили цілком несамостійним мисленником, що лише повторює чужі ідеї та слова 3. На думку одних, він є цілком несистематичний 4, та навіть хаотичний 5 письменник, инші вважають його за теоретика 6 та «вченого», що «розвязував» наукові питання (на жаль, не вказують, які саме) 7. Знов инші гадають, що він переважно етичний мисленник 8 або навіть «мудрець», що свою мудрість здійснив у свойому житті,
1 Книга Баталія подає й найповнішу бібліографію творів про Сковороду (стор. 377-393). Ця бібліографія обіймає 222 назви, але не цілком повна (зр. рецензію П. Прокофєва в «Современныхъ запискахъ», Париж, 1926, том 29, стор. 508 й далі); від виходу праці Баталія вийшло ще коло 30 праць про Сковороду (огляд їх до 1929 р. я подав у часописі «Der Russische Gedanke», 1929, І, та в моїй книзі «Філософія на Україні. Огляд історіографії питання», 2 видання, частина І, Прага, 1929).
2 Найбільше — Ерн, цит. праця, стор. 29, 331 і далі. Перевищену оцінку Сковороди в викладах Ерна в «Московскомъ Психологическомъ Обществе» висміює Андрей Бєлий — «да, господа, — что Кант! Философ отличнейший — Сковорода!».
3 У всіх тих, що шукають «впливів» на Сковороду. Пор. про таких дослідників у Вол. Залозецького в «Записках Чину св. Василія Великого», III, 3/4, стор. 618.
4 Ф. Кудринський «Философъ безъ системы» («Кіевская старина» 1898, 1-3); І. Мірчук. Сковорода, замітки до історії української культури, Прага, 1925; Г. Г. Шпет. Очерк истории русской философии, том І, Петербург, 1922, стор. 66 і далі.
5 Вражіння повного хаосу дістанемо від праці Д. Олянчина «Н. Skovoroda. Der ukrainische Philosoph des XVIII. Jahrhunderts», Berlin — Königsberg, 1928.
6 Багалій, Ерн, В. Петров (див. далі).
7 Багалій, стор. 138 й passim.
8 О. Лотоцький. Забытый реформаторъ жизни, «Вестникъ знанія», 1905, ч. 4; також О. Єфименкова, С. Русова, А. Ізмайлов (див. нижче).
але теоретично не /26/ обґрунтував та не сформулував . У метафізиці він є, мовляв, моніст 10, дуаліст 11, матеріяліст 12. У етиці він був, мовляв, релятивістом, що визнавав лише норми, значні тільки для одної окремої людини 13; з другого боку, писали про Сковороду, як про представника «абсолютної» етики 14 . Сковороду вважали за рішучого прибічника православної філософії, що думав та почував цілком церковно 15; инші ж твердили, що Сковорода — релігійний скептик, а то навіть протихристіянський та атеїстичний письменник, або єретик та сектант 16. Сковороду звязували і з найрізноманітнішими філософічними традиціями: з Сократом 17, Плятоном 18, Арістотелем 19, стоїками 20, Плотіном 21, отцями Церкви 22, Спінозою 23, Мальбраншем 24, Хр. Вольфом 25, філософією просвічености (французька просвіченість, Раймарус),
9 Г. Данилевський. Украинская старина, Харків, 1866. Цей самий пункт погляду виявився в полеміці між В. Крестовським та Костомаровим (1861).
10 Багалій.
11 Ф. Зєлєноґорський у «Вопросы философіи и психологіи», 1894, ч. 23 та 24. В останніх часах М. Гордієвський у збірнику «Памяти Сковороди», Одеса, 1923.
12 Стаття М. Яворського в брошурі — Д. Багалій та М. Яворський. Український мандрований філософ Сковорода, Харків, 1922. Ця теза обґрунтована Яворським у цілком недостатній спосіб.
13 Загально розповсюджена думка! Вийняток творять лише праці В. Петрова.
14 В. Петров.
15 М. Краснюк у «Вера и разумъ», 1901, чч. 8, 9, 10, 11. Ця праця не була мені приступна. Зміст її зреферований, напр., у Багалія, 333. Також А. С. Лєбєдев у «Вопросы философіи и психологіи», 1894, ч. 27, стор. 170 і далі.
16 Багалій, напр., 180, 254 та passim; М. Яворський, М. Сумцов — Бюлетень Музею ім. Сковороди в Харкові, Харків, 1926-1927, ч. 2-3, стор. 68 і далі. Силу приміток присвячує доказові цієї тези у своєму виданні творів Сковороди Бонч-Бруєвич: на жаль, ці примітки наводять не лише думки, що вже тому не можна вважати за позичені сектантами в Сковороди, бо вони є думки євангельські, але й загальнолюдські думки (зр. розрізнення «душі» та «духа»). Ми не вважаємо за потрібне давати детальну критику фантастичних конструкцій Бонч-Бруєвича.
17 Зєлєноґорський, Мірчук.
18 Зєлєноґорський, Ерн.
19 Зєлєноґорський. Цікаво, що Шпет (ор. cit.) відкидає усякий звязок Сковороди з Сократом, Плятоном та Арістотелем.
20 Зєлєноґорський, Ерн.
21 Той самий. Без дальшого обґрунтування — Б. Яковенко «Очерки русской философіи», Берлін, 1922, стор. 11.
22 Краснюк, op. cit., Лєбєдєв — лише окремі замітки; Ерн, op. cit.
23 Єфименко «Философъ изъ народа» («Книжки недели», 1894, ч. 1, стор. 7-30. Її саме: «Вопросы философіи…», 1894, ч. 25, стор. 219 і далі). Ця тема вичерпно освітлена моїм студентом покійним др. Я. Огородником, «Науковий збірник Українського Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1933.
24 Невидрукований виклад проф. В. В. Зіньківського на засіданні Української Академії Наук у Київі 1918 року.
25 Багалій, Мірчук, А. Ковалівський, «Червоний шлях», 1923, ч. 1, ст. 226.
та навіть із мисленниками, що /27/ жили по Сковороді — з Шеллінґом, Геґелем та Гербартом 26! Цей ряд імен ми могли б продовжити та поповнити іменами менш відомими… Так само розбіжно оцінювали й ролю Сковороди в українській духовій історії: він є, мовляв, представник народньої традиції та «народній філософ» (навіть «філософ із народу») 27, але для инших він останній представник традиції «київської школи» (що зовсім не була «народня») 28, він національно свідомий носій українського елементу 29, або ж — представник русифікаційних або антинаціональних тенденцій 30… І цей ряд оцінів можна було б продовжити. Так саме різно оцінювали й релігійність Сковороди: він був містик — твердили одні (причому саме слово «містика» різні досліджувачі розуміли різно), він не був містик — твердять инші з такою самою певністю 31. Так само стоїть справа і з особистим характером Сковороди: він наскрізь емоціональний духовий тип, він раціоналіст 32 — такі розбіжні думки дослідників і в цій точці 33!
Що можна зробити з цим хаосом думок? Чи не базується ця розбіжність оцінів, інтерпретацій на тому, що Сковорода був дух, який усе приймав, усе сполучував, — або ліпше усе змішував, усе зливав у одне? Чи не був він один із тих, що не є нічим певним, бо хоче бути всім заразом? Чи не значить це, що він був лише куріозом, а ніяк не чудом у історії українського духа? Але як тоді зясувати внутрішню єдність його особистосте та його життєвого шляху? Як зясувати його глибокий вплив на сучасників та той факт, що українська духова історія все, як зачарована, повертається до «Сковородинства»?..
26 Багалій, 365; М. Безобразова в «Archiv für Geschichte der Philosophi», 1913; Сковорода стоїть під рубрикою «Впливи Шеллінґа та Геґеля» в книзі К. Güttier. Einleitung ins Studium der Philosophie des Auslandes, 1921; про вплив Гербарта (!) говорить рецензент книги Олянчина в «Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft», 1931, I.
27 Єфименко, op. cit., Багалій.
28 П. Житецький, «Киевская старина», 1899, ч. 11, стор. 136 і далі. Почасти також М. Сумцов, op. cit.
29 Багалій, Сумцов.
30 Починаючи від Хіждеу, а що навіть сфальшував уривки з містичних творів Сковороди, щоб — довести його російський патріотизм («Телескоп», 1835, чч. 5 та 8), — пор. Багалій у передмові до вид. творів Сковороди, XVII-XXV. В останній час уривками, що наводить Хіждеу, користувався, напр., І. Мірчук. На жаль, оцінював Сковороду як русифікатора й П. Куліш.
31 Ерн, op. cit., вважає Сковороду за містика, проти нього дуже рішуче — Багалій, стор. 94, 112, 166 та ин. Це питання обговорюємо детально далі.
32 Сковорода — представник емоціонального типу — за Ерном, «Перевага розуму у Сковороди» — за М. Сумцовим, op. cit., стор. 68 і далі, 72 і далі.
33 Далі я не цитую тих праць, що висувають якісь твердження без ніякого обґрунтування — передусім праць Безобразової та Олянчина.
Я гадаю, що всі ці питання можна розвязати, якщо вважно шукати в ідеях Сковороди внутрішньої єдности, що випливала б не з якихось /28/ на нього впливів, а виникала б із глибини його власного духа. І тоді ми без великих труднощів знайдемо в історії людського духа й його «духових братів», що споріднені з ним не припадковими паралелями думок, а єдністю в розумінні світу та життя.
Ми побачимо в цій праці, що думки Сковороди зустрічаються найчастіше з ідеями т. зв. «німецької містики» (Екгарт, Тавлєр, Сузо, Себастіян Франк, Валентин Вайґель, Якоб Беме, Ангел Сілєзій) 34. За цими визначними представниками релігійної та філософічної думки стоять містики середньовіччя (св. Бернгард, Гуґо від св. Віктора, Бонавентура), отці Церкви (передусім т. зв. «Ареопаґітики») та представники античного плятонізму (Плятон, Філон, Плотін). Ми не шукаємо за «впливами» цих мисленників на Сковороду — це не завдання історика духа! Тому ми в окремих випадках наводимо й паралелі з мисленників, що жили по Сковороді (напр., Баадер). Нам цікава «спорідненість» цих мисленників зі Сковородою. Але, як побачимо далі, ми не можемо звільнитися від вражіння, що Сковорода знав твори декого з цих письменників, — занадто наочні схожости з ними в деяких пунктах системи його думок. Тому нам треба буде освітлити й питання, кого міг знати або, ймовірно, знав Сковорода зі згаданих споріднених із ним мисленників…
Цим шляхом ми йдемо в кожній главі. Спершу дослід системи думок Сковороди. Далі — спроба визначити його місце в історії української та всесвітньої думки.
34 Майстер Екгарт — 1260 — 1327, цитую його твори за вид. Pfeiffer-a, 1857 та Büttner-a, Єна, 1921; Тавлєр — 1300-1361, видання «Predigten», Єна, 1922-1923; Сузо — 1295-1366, цитую видання творів В. Лємана, Єна, 1922-1923; Себ. Франк — 1499-1542, цитую «Paradoxa» за вид.: Єна, 1909; инші твори за оригінальними вид., В. Вайґель — 1533-1588; Я. Беме — 1575-1624, цитую видання: Амстердам, 1682; Ангел Сілєзій — 1624-1677, цитую книгу та число вірша його «Херувимського мандрівника»; Фр. Хр. Етінґер — 1701-1782; Йог. Мих. Ган — 1758-1819.
[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 29-83.]
II. ПІДСТАВИ
2. Coincidentio oppositorum
Сковороду часто називали «філософом без системи». Твори Сковороди робили на декого з дослідників вражіння непрохідного лісу, де лише тут та там зустрічаємо живі оази… Вина цьому — не лише нездібність декого з дослідників розуміти спекулятивну глибину думки Сковороди, а й той дивовижний факт, що в творах Сковороди дійсно часто-густо зустрічаємо протилежні твердження про одне й те саме. Один із найпроникливіших молодших дослідників Сковороди пропонував скласти цілий катальоґ «Sic et non» Сковороди 1.
Такий катальоґ скласти не важко; та при складанні його помітимо, що протилежні твердження зовсім не знаходяться у Сковороди в різних його творах та не висловлені ним у різні періоди його життя, а звичайно стоять поруч одне коло одного. Це значить, що Сковорода висловлював протилежні твердження свідомо та з наміром 2.
Иншими словами: ми маємо припустити, що Сковорода є представник цієї чи тієї форми «діялєктичного» мислення. «Діялєктичного» — у традиційному значінні цього слова, у значінні, в якім воно вживалося в античности. Основні елементи діялєктичного мислення в цьому первісному значінні слова є: 1) «антитетика», себто відкриття протилежних означінь у всякому дійсному бутті; 2) принцип коловороту. Ці обидва принципи ми знайдемо в парадоксально загостреній формі Сковороди. В основах своїх вони виходять від Плятона, Плотіна, Прокла та декого з отців Церкви…
Антиномічний стиль Сковороди так сильно падає в вічі, що дивно, як лише останніми роками на антитетику Сковороди звернено увагу (В. Петров) 3.
1 Кудринський. Философъ безъ системы (цит. вище), в останній час Мірчук (цит. вище). Катальоґ «sic et non» пропонує скласти В. Петров у рецензії на книгу Шпета, «Записки історично-філ. відділу УАН», VII — VIII, стор. 497 — 503.
2 Якщо не хочемо припустити, що Сковорода взагалі не мисленник, а письменник, що сам не здібний розуміти своїх писань. Так далеко заходив у негативнім оціні писань Сковороди, здається, лише В. Крестовський.
3 Цит. рецензія В. Петрова та його стаття «До вчення Сковороди про матерію», «Записки іст.-філ. відділу ВУАН», XIII-XIV, стор. 30-43.
«В цьому цілому світі я бачу два світи, що один світ утворюють. Світ видний та невидний, живий та мертвий, цілий та розпадливий. Цей /30/ є риза, а той тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей матерія, а той — іпостас, себто основа, що утримує матеріяльний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже світ у світі є то вічність у тлінні, життя у смерти, пробуд у сні, світло у тьмі, у брехні правда, в печалі радість, у одчаї надія» (368). Вже тут намічені два різні ряди протилежностей — у природі та в людському житті. Сковорода розглядає ці два ряди й окремо, кожний для себе. В природі — «не знайдеш дня без світла та тьми, року без зими та тепла» (346). «Не знайдеш також і стану, що не був з гіркоти та солодощі змішаний». «Солодощі є нагородою гіркоти, а гіркота — мати солодощів» (346). «Плач веде до сміху, а сміх у плачі криється. Пристойний плач є те саме, що в добрий час сміх. Оці дві половини утворюють єдине» (520). Антитези утворюють усе в світі, складаючись у єдність: «утворюють єдине — їжу — голод та насит, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть та життя — всяке створіння» (520). «Так стоїть увесь світ. Протилежне допомагає протилежному». («Так весь мір стоит. Противное противному способствует» — 346) 4. З характеристичною для української думки іронією 5 складає Сковорода в одній зі своїх байок такий спис протилежностей, що «утримують» одна одну, що одна одній «допомагають», та одна без однієї не можуть бути — «Де менше журавини та чорниці, там менше скорбутної недуги, менш лікарів — менш недужих, менш золота — менш потреб, менш рукомесел — менш марнотратів, менш наук — менш дурнів, менше прав — менш беззаконників, менше знаряддя — менш воєн, менш куховарів — менш зіпсованого смаку, менше чести — менше страху, менш солодощів — менше жалю, менше слави — менш безславя, менше друзів — менш ворогів, менше здоровля — менше страждань» (Баг., II, 166).
4 Цитуємо Сковороду, відкидаючи лише «твердий знак», якого, як відомо, сам Сковорода в більшости своїх рукописів не вживає (пор. 75!).
5 Приклади іронії зустрінемо в Сковороди далі. Характеристично, що іронічні формулування філософічних думок чув від П. Юркевича Вол. Соловйов (Твори, VIII, 424-429). Характеристичні й іронічні ноти в українських релігійних піснях — як на приклад укажу з відомого збірника Возняка, Українсько-руський архив, том X, 1913 та далі, стор. І, 68, III, 556, 558, та далі.
Вже в цій гумористичній характеристиці протилежностей людського життя намічена й антитетична характеристика етичних цінностей людської поведінки. Так! Антитетична й етика Сковороди. «Похмура премудрість, як не є назверх невидна, так є всередині важлива та маєстатна» (172). «У підлих та похмурих назверхностях, як у старому вбранні, загорнута премудрість, якої вся та всяка дорогоцінність недостойна. Оцією підлотою ця Божа драбина спустилася на простонародній вулиці, щоб тих, хто на неї вступить, підвести до найвищого верху небесного розуміння» (172). «Одкрий покрову й побачиш, що оце дурацтво й є наймудріше, а тільки прикрилося безумством» (172). «Щасливий той, кому /31/ пощастило знайти в жорсткому ніжне, в гіркому солодке, в лютости милость, у отруті їжу, в шалі смак, у смерти життя, в безчесті славу» (394-395: в жостком нежное, в горьком сладкое, в лютости милость, в буйстве вкус, в смерти жизнь, в безчестіи славу). Або: «в мертвому живе, у тьмі — світло, як діямант у смітті, та як жінка в Євангелії золотий у горчичній полові» (321), «в жорсткому — ніжне, в пустому — їжу» (194)… Ціле життя людське рух між протиріччями — «непотрібне згодом псується в серці та гине, а нове росте». І Сковорода перефразує ап. Павла: «Сіється загниле, встає запашисте; сіється гірке, встає солодке; сіється стихійне, встає Боже; сіється нерозумне й сліпе, воскресне премудре та провидче» (263: Сеется гніющее, возстает благовонное; сеется горькое, возстает сладкое; сеется стихійное, возстает Божіе; сеется несмысленное и глупое, воскреснет премудрое и прозорливое).
Ми повиписували тут лише зразки антитетичного стилю. Вся наша книга, як читач побачить далі, дає щоближчу характеристику антитетики Сковороди в кожному пункті його світогляду.
Антитетика, як ми сказали, не є щось незвичайне в історії філософії. Античний плятонізм, отці Церкви, що плятонізують, містика середньовіччя та переважно німецька містика нових часів — це етапи розвитку антитетичного думання в історії світової філософії.
Вже на початку античної філософії зустрічаємо на слова Геракліта: «Бог є ніч — день, зима — літо, війна — мир, насит — голод»6. Плятон уперше систематично проводить антитетичний принцип крізь усю свою філософію. Метода філософічного думання базується на сполуці протилежного. Основний процес думання, дефініція є заразом сполука та поділ (συναγογή та διαίρεσις). Основні категорії думання — що є заразом і категоріями дійсного буття — є пари протирічних означінь: тотожність та різниця (ταυτότης та ‛ετερότης), спокій та рух (στάσις та κίνησις) повинні ми визнати разом та вкупі (ξυναμφότερα) за означіння дійсного буття («Софіст», 250с). Єдність та множність, буття та небуття є заразом основними елементами системи категорій Плятона («Парменід»). Сполука, «спліт», «спільність» протилежностей (μίξις, συμπλοκή, κοινωνία, μέθεξις — «Софіст», там само) є характеристичні для дійсного буття («Софіст», 254Ь, 257а). Антитетичний характер є «єство всякого єства (там само, 248Ь). Можна знайти велику цікавість до протиріч і в Арістотеля 7: знайдемо констатування протирічности дійсности й у його т. зв. «апоретиці» (напр. «Метафізика», Z, Θ), знайдемо в нього шукання різноманітного — й протилежного — значіння слів (τό ποσαχω̃ς, «Метафізика», Д),
6 Див. Н. Diels. Vorsokratiker, 12. В. 67.
7 Пор. статтю N. Hartmann. Aristoteles und Hegel «Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus», 1923, III, 1, 1-36. Окреме видання: Ерфурт, 1933.
та передовсім — антитетичні означіння основних /32/ понять 8 (рух — «Фізика», Г 201а11; душа — «Про душу», В 412а27; енергія — «Метафізика», Θ; «primus motor», «Метафізика», А, Бог — там само, А), насамперед велична характеристика основного закону буття — руху («Фізика», А, 5, 186 і далі, 10, 241а). Вибух антитетики є творчість пізніх плятоніків: Плотіна та Прокла. У Плотіна антитетичні всі означіння в його складній системі — від найвищого принципу, від «Єдиного», аж до найнижчої форми буття, до Матерії, всі ступні буття є антитетичні — Єдине, ’έν є можливість (δύναμις πάντων, І, 1,7; III, 8, 10) та дійсність (’ενέργεια, VI, 7, 18; V, 8, 12) заразом; Єдине є повнота буття, дійсне буття (‛όντος ‛όν) та небуття (μή ‛όν, ουκ ‛όν, ουκ ουσία, ουδέν , VI, 9, 5; V, 2, 1; VI, 7, 22); воно є ціль усього та заразом основа всього, отже рухоме та нерухоме одночасно (VI, 7, 23; VI, 7, 2; III, 7, 3). «Дух», νου̃ς є заразом буття та думання (V, 9; VI, 1-3), основа та буття, себто те, що вимагає для себе основи (VI, 8, 14); дух є заразом теоретичне думання та ірраціональна сила — ’αόριστος όψις, ’ατόπωτος όψις, νους ’ερω̃ν, όψις ούπω ’ιδου̃σα (V, 4, 2; V, 3, 11; VI, 7, 35; V, 6, 5). Так само є справа і з дальшим нижчим ступнем, із душею, ψυχή, що є заразом єдність та множність — «подільне поділюється в ній неподільно» (IV, 1, зр. IV, 2, 1-2; VI, 4, 3-9; VI, 4, 13). Природа — φύσις, є також одночасно єдність та множність, є органічне ціле та просторово-неорґанічно-подільне (VI, 5, 9). Нарешті — найнижчий ступінь — матерія, ‛υλή — існує необхідно, є вічна та, не зважаючи на те, є «ніщо», пустеля, небуття, прикрашена труна, ουδέν, μή ‛ον, όυκ ‛όν, νεκρόν κεκοσμήμενυν (II, 5, 4-5; II, 4, 16; II, 4, 5).
Плятонік, який перетворив плятонізм у жидівську теолоґію та який мав значний вплив на розвиток філософії отців Церкви, Філон, що був, як знаємо зі спогадів Ковалінського, одним із улюблених філософічних письменників Сковороди, ввів до теолоґії антитетичну методу думання та антитетичний стиль писання. «Єдине є те, що складається з двох протилежностей, які виявляються при поділі надвоє. Хиба не ці тези поставив за словами греків їх словутний Геракліт у основу цілої філософії та пишався нею, як новим відкриттям?» «Так саме і всесвіт поділений на дві одна одній протилежні частини: земля — на гори та рівнину, вода — на солодку та солону… Так саме і клімат на зиму та літо, на весну та осінь…». Ці цитати нагадують і окремі місця в Сковороди, що ми їх цитували вище! 9
8 Там саме.
9 Перша цитата з Quis rer. div. her. 43 (213) M. 503, друга з латинського перекладу твору, що заховався лише в вірменському перекладі: In Genesin sermones, III, 5, видання В. Aucher-а: Philonis Judaei paralipomena armena, Venetiis, 1826, стор. 177 та далі. Сковорода, щоправда, не міг знати цього останнього місця (хоч уривки старого латинського перекладу Sermones і були вміщені в виданнях Філона 1520 р., Париж, та 1527 р., Базель, та, здається, цього місця в них бракувало), але для нас важливий тут напрям думання Філона. /33/
Та антитетика прийшла до отців Церкви не лише з плятонізму (через Філона та иншими шляхами), а й безпосередньо з Євангелії: самосвідомість перших христіян була свідомістю «безумства», «юродства», «соблазну» (σκανδαλόν) як характеристичної риси нової релігійної науки. Сковорода після одного з антитетичних зближень «безумства» («юродства») та «мудрости» сам указує на ап. Павла — «оце є безглуздя, яке згадує Павло (в листі) до Коринтян» (172). Бо «ганені втішаємось, радуюся в стражданнях моїх. Що наводить инших на прегіркий смуток, те Павла веселить. Чи ж не має він серце діямантове?» (там саме). Дійсно, на думку Павла, протиріччя йдуть разом, нерозривно звязані в духовій історії людства, — так, напр., «гріх» та «благодать»: «як умножився гріх, то збільшилася благодать» (Рим. 5: 20; Рим. 6: 1); або «закон» та «злочин»: «де немає закону, немає й злочину» (Рим. 4: 15), «закон прийшов, умножився злочин» (Рим. 5: 20), «без закону гріх мертвий — коли прийшла заповідь, гріх ожив» (Рим. 7: 8 і далі)… «Життя» та «смерть» для христіянина також звязані нерозривно: «заповідь, що дала нам життя, спричинилася до смерти» (Рим. 7: 11), «носимо завше в тілі смерть Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове обявилося в тілі нашім, — бо ми, живі, безнастанно віддаємося на смерть для Ісуса, щоб і життя Ісусове обявилося на тілі нашому смертному» (2 Кор. 4: 10-11), «ми поховані (з Христом) хрещенням у смерть, щоб ходити в оновленому житті» (Рим. 6: 4)… Викуп людей від смерти є парадоксальний, антитетичний — Христос «народився від жони, скорився законові, щоб викупити підзаконних» (Гал. 4: 4-5), «будучи багатий, збіднів, щоб ми забагатіли від його бідности» (2 Кор. 8: 9). Так саме антитетичне є й саме єство викупленої Христом людини: «тлінному треба вдягнутися в нетління, смертному — вдягнутися в безсмертя» (1 Кор. 15: 53), «сіється в тлінні, встає знову в нетлінні, сіється в пригнобі, встає у славі, сіється в немочі, встає в силі» (1 Кор. 15: 22). А втім і релігійне переживання христіянина є так само парадоксальне, так само повне внутрішньої антитетики: «як світ не пізнав Бога в премудрости Божій, то Бог урятував світ безумством проповіді» (1 Кор. 1: 21), «Бог вибрав немудре, щоб посоромити мудре, і немічне світу вибрав Бог, щоб посоромити міцне, і незначне та пригнічене вибрав Бог, щоб посоромити значне» (1 Кор. 1: 27-28), «в чести й безчести, хвалені й ганені, як спокусники, але правдиві, невідомі й знайомі, вмираючи оживаємо, карані не вмираємо, смутні й завше веселі, бідні багатьох збагачуємо, нічого не маємо й усе посідаємо» (2 Кор. 6: 8-10).
Прикладом парадоксально-антитетичних формулувань у отців Церкви може бути, напр., таке місце з Псевдо-Ареопагіта: «у смертному має бути безсмертя; в недосконалому — досконалість; в саморухливому — необхідність, що инше рухає зназверха; сила завершення — в безсило-/34/му; вічність — у часовому; нетлінність — у тому, що від природи змінне; в часовій насолоді — вічна довжина; та взагалі — в усьому йому протилежне» (De divinis nominibus, VIII, 7)’°.
В німецьку містику антитетика приходить не так із схолястичної традиції, де було, навпаки, стремління до системи думок без протиріч та парадоксів, — а з живого релігійного переживання, до якого приєднюються твори отців Церкви (не останню ролю грають саме «Areopagitica» та Св. Письмо, як джерела готових антитетичних формулувань основних тез христіянської віри та основних правд христіянської філософії).
Вже в середньовіччі зустрічаємо в німецькій містичній літературі безліч антитетичних висловів, образів, думок. Так, для Мехтильди з Маґдебургу є душа, що вірить: «у прекрасному світлі — сліпа, в найбільшій сліпоті вона бачить ясніще, в найбільшій ясноті вона посідає Бога, та є в собі обидвоє — жива й мертва. Що довше вона мертва, то веселіше вона живе, …чим вона багатша, тим вона бідніща, …що більш працює, то спокійніше спочиває, чим більш розуміє, тим тихше мовчить» 11. Через твори Екгарта тягнеться довгий ряд антитетичних формулувань: «хто має найменше від світу, той посідає його найбільше. Нікому світ так не належить, як тому, хто відмовився від усього світу» (І, 55). «Найвища вершина піднесення є саме найглибша безодня приниження… Глибина й висота є одне й те саме» (II, 44).
Для Тавлєра «одне й те саме» є «рівність» та «нерівність» (І, 120 та далі), треба шукати «спокою в неспокою, радости в жалю, втіхи в гіркости, …та в різноманітности єдности» (І, 89 та далі), «спокою в неспокою та радости в стражданні» (І, 20); «чим глибше, тим вище; висота та глибина одне й те саме» (І, 171), «чим глибше, тим вище, та чим менше, тим більше» (II, 5). Сузо розвиває свої думки про протирічний характер дійсного буття, до тих думок ми ще повернемось (II, 127; І, 9). Теоретичний вислів тієї самої думки знайдемо в загальній та незрівнянно глибокій формі в науці Миколи Кузанського про coincidentio oppositorum — цю науку він прикладає не лише до божественного буття (Бог — incomprehensibiler intelligibile, incominabiliter nominabile), але й до світу (що є Deus creatus, infinitas fmita) 12.
10 До антитетики Св. Письма порівняй: Hans Leisegang. Paulus als Denker, Lpz., 1923; «Denkformen» Lpz. — Berlin, 1928. Антитетичні формулування в «Ареопаґітиках», дійсно, passim. Немало їх і в усіх містичних отців Церкви (напр., Оріґена, Григорія Назіянського).
11 Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908, стор. 271. Пор. Vetter. Elsbet Stagel, Berlin, 1909, вірш Анни з Клінґав.
12 De docta ignorantia, 1,4.
В містиці нового часу, як ми вже сказали, антитетичний стиль розвивається до повного свого розквіту. Так, Франк шукає антитетичних формул мало що не для кожної своєї думки: «закон Божий — важкий та легкий» (87), «слово Боже — життя та смерть» (там саме), «лише безумство є мудре та незнаття знає все» (92), «ті, що багато моляться, — моляться най-/35/менше» (248), «воля людини вільна та полонена» (213), «світ протирічить сам собі» (229), «два протирічні предикати, як чорне та біле, існують у одному й тому самому субєкті та речі, так само, як і людина є смертна та безсмертна» 13. І коли Валентин Вайґель учить лише про тотожність протирічних означінь у Бозі, то й він принагідно висловлює загальну думку про тотожність протирічних означінь у кожному об’єкті: для нього нерозривно звязані: «світло та пітьма, любов Бога та ненависть світа, життя та смерть, віра й невірря, блаженність та засудження» 14. Але в псевдо-вайґелівських творах знаходимо науку про тотожність протиріч, розвинену в формі, що найбільше зближається до Сковородиних поглядів1 : «Зі щоденного досвіду з часом пізнаємо, що протилежности (contraria) необхідні для досконалости речей (ad perfectionem rerum)» (Theologia V. Veigelii. Das ist: Öffentliche Glaubens Bekändtnüss…, 1618, стор. 15); «Тому не може бути ніщо без иншого, бо й у цьому часі та світі протилежности свідчать про досконалість річей. Час є иншобуття (alteritas), а вічність є єдність (unitas). Але в иншобутті є протилежности, бо в иншому випадку світ та час не були би світом та часом; але як иншобуття не може бути без своєї єдности, та треба сполучувати час та вічність, то з цього виходить, що в вічному та небесному, разом із часовим та тілесним, повинні бути також і протилежности, які, одначе, тут розрізнені розсудом (per rationern), а там зєднані розумом (per mentem). В часі та у світі ми знайдемо: Літо Зиму. Спеку Зимно. Сухість Вогкість. Радість Жаль. Насолоду Біль. День Ніч. Багатство Бідність. Солодке Квасне. Життя Смерть. Важке Легке. Близьке Далеке. Високе Низьке. Правду Брехню та тому подібне; якби були лише спека та літо без зимна або лише зима та зимно без літа та спеки, то цей світ не міг би існувати» (там саме) 16.
13 «Zwei widerertige predicat / Schwartze und weyss / bestehen inn einem ding und subjecto das / zwayer natur ist / als der mensch ist tödtlich und untödtlich» («Dass verbüthschierte… Buch», 1539).
14 Kirchen- und Hauspostill, 1618, II, стор. 91. Надзвичайно рідкою Вайґеліяною я користувався в Тюбінґенській університетській бібліотеці.
15 Якщо Сковорода читав твори Вайґеля, то, розуміється, він не мав ніякої змоги відрізнити дійсні твори Вайґеля від «псевдоепіґрафів», виданих до того в тій самій назверхній формі.
16 Наводимо останню цитату, з огляду на її важливість, і в ориґіналі. «Darumb kan aber keines ohn das ander seyn noch bestehn / daß auch in dieser Zeit und Welt contraria bezeugen die Vollkommenheit der Dinge. Zeit ist alteritas und Ewigkeit ist unitas. Nun ist in alteritate contrarietas, sonst möchte die Welt und Zeit nicht Welt und Zeit seyn / dieweil aber alteritas nicht seyn kan / sine unitate sua, und man muss Zeit und Ewigkeit zusammen nehmen / so folget das in Ewigen und Himlischen mit den zeitlichen leiblichen auch contradictoria seyn müssen / doch hie gescheidet per rationem, dort geeiniget per mentem. In der Zeit und Welt finden und haben wir: Sommer Winter. Hitz Kälte. Dürre Nässe. Frewd Trawrigkeit. Lust Schmertzen Tag Nacht. Reichthumb Armuth. Süsses Sawres. Leben Todt. Schwär Leicht. Nahe Ferne. Hoch Niedrig. Wahrheit Lügen und dergleichen / wenn lauter Hitz und Sommer wer ohn Kält oder lauter Winter / und Kält ohne Sommer und Hitz so köndte diese Welt nicht bestehen».
Та накінець: «загалом цей часовий світ утримують протилеж-/36/ности, він per contraria continetur et consistit in contrarius» (там саме, стор. 15, на звороті). Беме говорить про «боротьбу всіх річей», «війну», «суперечки» (Krieg, Zank, Streit), — иншими словами, про внутрішній конфлікт окремих елементів світу: «речі сперечаються, бо кожна хоче йти своїм певним шляхом». Це не припадково, а конечне так: «повинно бути протиріччя волі, бо ясна та спокійна воля подібна до нічого, та нічого не породжує […] Ніщо є ніщо, лише вічний спокій без руху, де немає ані тьми, ані світла, ані життя, ані смерти» 17. У Ангела Сілезія знаходимо безліч антитетичних формул, що залишають вражіння майже штучної мистецької гри: «смерть утворює життя», «Бог живе та вмирає в нас», «Бог є найбільше та найменше», «Бог є пітьма та світло», «нездібна здібність», «Час є вічність», «Ягня та водночас лев», «Велетень та дитина», «Смирення підіймається найвище», «Придбання є втрата» 18 і т. д. Арндт вичислює 18 пар протиріч, що характеристичні для кожного христіянина 19. Абрагам фон Франкенберг заповнює свої фантастичні писання антитетичними формулами 20. До загальної гармонії (Panharmonia) належить і боротьба — в Коменського 21. Антитетика переливається за межі релігійної літератури: вірші німецького барока повні антитетичних формул, наскільки поети роблять спроби в цій чи тій формі дати мистецький вислів своїм філософічним та релігійним думкам. Ґ. Арнольд переймає старохристіянську антитетику христіянської свідомосте: «Христіянин — чудо. Живу ще в цьому світі, але вже піднесений до неба; я несу ярмо, що мені подобається; я — янгол, але можу хвалити Бога; я звусь невдалою дитиною, але я є гідний обняти того, в кому немає нічого, крім святого. Я маю вже його та мушу його вимагати. Його хрест стає легкий та й тяжкий, коли я з ним поєднався; моє серце повне та пусте, повне любови, пусте від того, за чим я плачу…» 22. А Гофмансвальдав пише: «Що таке світ? Куля, повна непостійности, де сполучені смерть, життя, розбудова, пожежа, де радість та жаль майже завше лежать одне коло одного, та де «так» та «ні» ведуть війну між собою.. .» 23.
17 Sex puncta theosophica, 1,2, 51-52; IV, 1; De triplici vita, 1, 36.
18 Цитовані такі вірші «Херувимського мандрівника»: 1, 27; І, 32; І, 40 (пор. De docta ignorantia Казанського — І, 4); II, 146; І, 45; І, 47; II, 95; II, 105; II, 203; V, 133. Пор. Чепко, вид. W. Milch-a 225, ч. 62,247, ч. 91.
19 Sechs Bücher vom wahren Christentum, II, 7. Друк: Hof. 1738, стор. 263.
20 W. E. Peuckert. Rosenkreutzer, cit., 440.
21 Prodromus Pansophiae, 26,29,45,73-78, 81.
22 Göttlicher Liebesfunken, 1701,15 та далі, пор. ще 1 та далі.
23 Про антитетику в поезії барока G. Müller. Geschichte des deutschen Liedes, München, 1925, 116 та инде. Може, найяскравіший представник антитетики в ті часи К. Кульман, пор. стор. 79.
І в XVIII в. сучасник Сковороди, мисленник, що звязує містику барока з німецьким ідеалізмом, несправедливо забутий Етінґер учить про подвійність, «подвійний корінь» усього у світі та про боротьбу, що є ос-/37/новою всіх річей: основа річей — «в певній боротьбі річей, що є, як здається, одна проти одної, а тим часом кожна утримує свій стан якраз у цій боротьбі… та викликає дії у співпраці зі своєю протисилою (Widerspiel)», «боротьба — джерело всіх річей» 24. Те саме в швабського селянина-містика М. Гана 25.
Антитетика відроджується в XIX віці в філософії німецького ідеалізму, — на новій філософічній основі. Лише й тут чути відгуки містики та святоотцівської літератури (згадаємо ролю цих елементів у Шеллінґа, Баадера та й Геґеля 26). Так, Баадер: «Дивись на основу всякої метафізики — назверхнє та внутрішнє, видна поверхня та невидне зерно, зявище та єство речі (чин та причина)» (Твори, XI, 36).
Нехай Сковорода не дає систематичного обґрунтування своєму антитетичному стилеві, як це роблять плятоніки, автор «Ареопаґітик» та Беме. Його думки просякнуті переконанням у протирічности світу та дійсного буття, що в цьому видному світі заховане. Ми маємо (як це ми будемо бачити далі) часто лише антитетичні формули, що звертають увагу не на глибоку внутрішню протирічність буття, не на протиріччя в річах, а на протиріччя між річами. Протиріччя, що не сполучені у внутрішній глибині буття, а лежать одне поруч одного, що борються між собою, нападаючи одне на одне зназверха — не є ані чудом, ані гідні здивовання. Діялєктика, що продумана до останньої глибини, шукає — та відкриває — протиріччя, що є єдине, що злиті, що зрослись у повну єдність. «Coincedentio oppositorum» є не лише факт, що в світі є різне та різноманітне, що між окремими елементами буття бувають конфлікти та противенства. Самий «розвиток» протиріч, їх вияв у світі не є часово-просторовий процес.
Але якщо Сковорода (як, між иншим, і дехто з инших представників містичної діялєктики: згадаємо наведені псевдо-вайгелівські цитати) не скрізь досягнув останньої глибини думки, то проте він хоче бути й є «діялєктик», і лише як представника діялєктичної містики ми можемо його зрозуміти.
24 «Подвійність» — Inquisitio in Sensum Communem et Rationem, Tübingen, 1753, 192 та инде; Biblisches und emblematisches Wörterbuch, без місця, 1776, 449, 396; Philosophie der Alten, Leipzig, 1762, II, 38, 150. «Боротьба» (наведені цитати): Philosophie der Alten, I, 6; C. Ch. Ehmann. Oetingers Leben und Briefe, Stuttgart, 1859, стор. 831. Етінґер шукає підтвердження і в Св. Письмі — 2 Петр. 3: 7. Auberlen, cit. 133 та далі, 144, 146, 159 та далі, 162 та далі, 168, 179.
25 Пор. його «Briefe von der ersten Offenbarung», Tübingen, 1819 та далі, де він говорить про «дві сили», що їх він характеризує як протилежні: батьківська та материнська, чин та протичин, активна та пасивна, започинова та породильна і т. д.
26 Про відношення німецького ідеалізму до містики поки що написано мало доречного. Пор. A. Koyré. La Philosophie de Jakob Boehme, Paris, 1929. Спеціяльну працю на ту тему готую я. /38/
3.Κύκλος τω̃ν κύκλων
Традиційна діялєктика майже ніколи не обмежується твердженням, що в дійсному бутті сполучені протиріччя. Ці протиріччя стоять у якомусь відношенні одне до одного. Вони або поборюють одне одне, або досягають цієї або тієї форми «примирення». І форми взаємної боротьби їх та її форми примирення можуть бути дуже різні. Одна з природних форм примирення є «рух». Означіння примирення протилежностей, як руху між ними, руху, в якому досягається своєрідна рівновага, — знайдемо в історії діялєктики всюди.
І в Сковороди протиріччя не залишаються спокійно одне поруч одного: їх рух є для нього рух «у колі». Діялєктичний рух є для Сковороди рух у колі, рух, що повертається до свого початку. Протиріччя не заникають у русі, бо так знищено б самий рух. Вони залишаються, але рух між ними конструує третій принцип — сполуку, зєднання перших двох.
Ми вже вказували на той факт, що Сковорода иноді інтерпретує діялєктику дійсного буття, як просторову та часову. Обидві протилежносте, обидва протирічні принципи є дві сили, два зявища, два об’єкти, що стоять у світі одне коло одного… Як просторовий та часовий принцип інтерпретує Сковорода иноді також і той третій принцип, у якому обидва протирічні принципи примирені: принцип руху. «Коло» є просторове коло, а головне — коло часове: протягом часу рух повертає до того, з чого почався, до свого «початку», як висловлюється Сковорода. Коловий рух він робить, таким чином, принципом буття світу. Цей «поворот» не приводить нас до того дуалізму, з якого ми почали: наприкінці перед нами вже не два принципи, що себе взаїмно поборюють, а лише один із них, який «переборов», побідив другий. Дуалізм Сковороди переходить від простого констатування існування протиріч до твердження, що один із протирічних принципів є «вищий», «ліпший», «сильніший» за другий. Дуалізм забарвляється релігійно, вартісно, есхатолоґічно: «рух» між протиріччями, між противенствами є боротьба «світла» та «тьми», «добра» та «зла»…
Не лише ввесь світ як ціле стоїть для Сковороди під знаком цієї боротьби, але й буття кожного окремого індивідуума, кожного об’єкту 27.
27 Цей паралелізм між формами буття цілого світу та окремого індивідуума є в історії філософії загальне розповсюджене уявління. Крім науки про людину-мікрокосм та про «три світи» (див. в дальших главах нашої книги), ми маємо в містиків спеціяльний розріб цього питання — див., напр., науку Сведенборга про «відповідання» (паралелі між елементами світу). До ролі цих думок у філософії ренесансу та середньовіччя див. Е. Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance «Studien der Bibliothek Warburg», X (1927).
В самому мисленні Сковороди лежить тенденція висловлювати цей загальний закон буття світу, як і всі инші закони, символами, порівнян-/39/нями, образами (див. наступний параграф). Різноманітність символів, якими користується Сковорода для зображення колового руху, залежить від різноманітности форм руху самого. Можливо, що Сковорода навіть сам почував, яка загроза для його думки є переносити образи руху в сферу простору та часу. Тому він надає своїм образам такої форми, що припускає й динамічну, і статичну інтерпретацію. Хоч і як своєрідно примітивні образи та символи Сковороди, вони — може, саме через свою примітивність — вражають своєю величністю та влучністю. Антитетика не поринає в минулому, а залишається загальним, завше та скрізь дійсним та чинним принципом буття. Навіть той «кінець усіх річей», що носиться десь перед ним наприкінці колового руху цілого світу, заховує в собі елементи антитетики…
Протилежности («двоица») сполучуються в третьому принципі, що з обох є складений («сложеный»): «Щоб із двох принципів, що творять із себе один, не повстало змішання… Творець розділив світло від пітьми нашого тління, правду від тіні, що її виявляє. І розділив Бог світло від пітьми» (А дабы из двоих одно составляющих естеств не последовала смесь… разделил Творец между светом и между тьмою тлени нашей, между истинною и между образующею тенью. И разлучи Бог между светом и между тьмою). «Але щоб знову не повстало розділення, що розірвало б надвоє двійню принципів, які сполучені в єдність, зробив із тьми та світла, із дня та ночі єдиний день… Цей день Бог створив із протилежних природ: зі злого та доброго, тлінного та нетлінного, з голоду та наситу, з плачу та радости в незлитій сполуці…» (372: Но дабы опять не последовал раздор, разрывающій двоицу, сопряженных во единство естеств, зделал из тмы и света, из дня и ночи, из вечера и утра день един… Сей день сотворил Господь из противных натур: из лукаваго и добраго, тленнаго и нетленнаго, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи). Ми вже наводили цитату, що змальовує сполуку, примирення протилежностей, як «воскресення», «возстаніе» (див. вище, стор. 31, 263). В «воскресенні» сполучуються протиріччя в чомусь «третьому». Так само в символі «нового дня», що складений із «вечора» та «ранку», намічений принцип руху: «вечір та ранок… ведуть кудись» (271). «Початок… кінчає починаючи, та починає кінчаючи, нищить зроджуючи, та зроджує знищуючись, протиріччями зцілюючи протиріччя та всемудро підтримуючи вороже ворожим» (368).
Сполука протирічних принципів у єдність є «поворот». Усе в світі «повертає до себе». «Остання та перша точка є одна й та сама, та де почалось, там і кінчається» (366). Так повертає накінець до вихідної точки душа: «до Бога», «до дому» (96, 150, 63, 99 і т. д.), так повертається сформована у світі матерія в «безобразовий бруд» (276: безобразная грязь). Так і всяке та все створіння: «як уся суміш створінь тече з божественного джерела, так вона й повернеться до Того, Хто є початок та кінець і Хто… має вести нас зі смерти до життя, від землі до неба» (270). /40/ «Все повертається до свого безпочаткового кінця, як у кільці — та до безпочаткового початку» (277: все возварщается к безначальному концу… и к безначальному началу). Уся есхатолоґія Сковороди вибудована на подібних уявліннях.
Як ми вже сказали, Сковорода вдягає свої думки про діялєктичний рух усесвіту в символічне вбрання.
1. Коловий рух символізує Сковорода математично. Ми вже бачили, як він конструує за двома принципами (Двоица) три (Троица). Його загальна тенденція переносити означіння божественного буття на світ та окремі речі знаходить і тут свій вислів (див. 511,512, нижче параграф 10).
2. Найулюбленіший символ діялєктичного руху є традиційний (див. нижче) символ: коло. «Благокругла есть истинна, аки дуга вечная» (457). «Коло є первісна фігура — батько квадратів, чотирокутів та нечисленних инших» (288). Бо в колі «початок та кінець одне й те саме» (162). «В кільці… перше та останнє є одне й те саме, та де починається, там і кінчається» (366). Тим-то «колесо — символ, який у собі заховує безмежне колесо Божої вічности» (271). В колі «заховане небесне в земному, нетлінне у тлінному» (271).
3. Як символи кола (отже символи символу) зустрінемо в Сковороди всякі можливі круглі об’єкти. «Що таке кільце? Коло, колесо, вічність» (184). «Ланцюг» (299), «куля,-що складається з багатьох кол, як із коліс» (499, зр. 217, 285), «миска, що є більша частина кулі, аніж тарілка, й тарілка, що є більша за обруч» (285) — це все символічні репрезентанти кола. Кулю в цій символічній функції зустрінемо, до речі, і в Прокла та Миколи Кузанського. «Хліб», «монету», «виноград та садовину» (373), «корону», «намисто», «яблуко» (280), «сонце» (281) зустрінемо в Сковороди як символ кола. Та чи є «жорна не те саме, що кільце?» (284). Ніби сміючись із себе самого, з правдивим українським гумором, Сковорода перераховує всякі можливі круглі предмети: «мені здається» — звертається одна з дієвих осіб його діялогу: «скоро на рахунок ваших коліс ви поставите й решета, миски, хліби, опрісноки, блини з тарілками, яйцями, ложками та горіхами й иншим манаттям… Додайте горох та квасолю та дощеві краплини. В Біблії, гадаю, є все це. Не забудьте також садовини з Соломонових садів та Йониного гарбуза та кавунів!» (284).
4. Дуже важливий символ кола є в Сковороди — змия. «Коли вона висить, згорнувшись у кільце, то вона є символом вічности» (273). «Змия, що тримає в роті свій хвіст, одкриває, що безконечний початок, безпочатковий кінець кінчається починаючись, починається кінчаючись» (369 і далі). Бо змия є «премудра та звивається так, що не можна бачити, куди вона стремить, якщо не знайти її голови. Так само й вічність, вона — скрізь та ніде, бо вона невидна…» (505) .
28 Пор. малюнок у збірці Сааведри (параграф 5). /41/
5. Важливий символ кола є також сімя, зерно. Цей символ веде нас до метафізичних проблем (див. далі): «Цілий світ, як прекрасне дерево у квіті, закривається в своєму зерні та знову з нього зявляється» (216). «Коли зерно на полі загниває, з нього зявляється нова зелень, та зогниття старого є заразом народинами нового, щоб там, де є занепад, була водночас і віднова» (366) 29.
Так Сковорода повертається до старовинної традиції 30. Бо вже орфіки говорять про коловий рух як основу всього життя світу. Для орфіків усе створіння раз у раз обертається в «колі бування: κύκλος τη̃ς γενέσεως, κύκλος τω̃ν γενέσεων καί φθίσεων — колі народин, колі душ, колесі (τροχός) 31. Для Геракліта коло є символ глибшого буття, бо в ньому «початок та кінець є спільні» 32. Процес життя світу є вічна зміна, перехід, «обертання» (μεταπίπτειν) в инше та поворот до первісного стану… (Diels, 12, В. 36). Пітаґореєць Алкмеон робить проблему колового руху головною проблемою людського буття: «Люди тому гинуть, бо їм несила звязати кінець із початком» (Diels 14. В. 2).
З часів Плятона згучать нові мотиви. Єство життя індивідуальної душі є за Плятоном коловий рух, — «вона рухається в колі» 33. Через це психолоґія звязується з космолоґією: бо аж до нових часів звичайне уявління про небо та небесні тіла приписує їм коловий рух 34. У Плятона зявляється й натяк на коло як символ Бога 35. Розуміється, тези Плятона переходять до цілого плятонізму. У Філона коловий рух є основа всіх світових процесів: у колі рухаються «квінтесенції», небо та душа . «Роблячи гатунки несмертними та надаючи їм участь у вічности, Бог хотів, щоб уся природа рухалася в колі» 37. Те саме знайдемо у Плотіна , для якого все буття завершується згори «божественним хороводом» 39.
Прокл закінчує розвиток науки плятоніків про коловий рух, для нього ця наука стає універсальною методою — кожна думка, як і кожний елемент буття, живе у тричастинному ритмі: все «залишається в собі» або «при собі» (μονή, ύπαρξις), «виходить із себе» (πρόοδος) та
29 Див. про це параграф 13.
30 Про це детальніше в моїй статті «Філософічна метода Сковороди» в «Збірнику на пошану акад. К. Студинського», Львів, 1930.
31 Orphische Fragmente, O. Kern, 226, 229, 205, 166, 238, 227, 132.
32 Diels, Vorsokratiker, 12, В. 103.
33 Timaeus, 37a та далі.
34 Timaeus, 34a, 47b і далі.
35 Parmenides, 137d та далі. Пор. «хоровод» у Файдрі, 250Ь.
36 Quis rer. div. her. 57 (282-283) M. 513-514; De sonmiis, II, 6 (44) M. 664.
37 De opif. mundi, 13 (44) M. 9; 23 (70). M. 16; пор. De proem. et poenit. 20 (121) M. 427.
38 VI, 9, 8; Прокл. In Parmenidem, V, 32; VI, 57; Pl. Theol. I, 3; I. 21.
39 VI, 9, 8. /42/
знову «повертається до себе» (‛επιστροφή). «Усе, що чим-небудь зроджене, залишається в ньому та водночас із нього виходить» 40. «Усе повертається до того, що його зродило» 41. «Усе, що чим-небудь зроджене, повертається назад, має енергію кола. Воно повертається до того, що його зродило, звязуючи, таким чином, початок із кінцем» 42. «Усякий наслідок якоїсь причини залишається у своїй причині та виходить із неї та повертається до неї». «Кожен поворот відбувається в колі» 43. «Кінці всіх божественних еманацій уподоблюються їх власним початкам, виконуючи поворот до початку безпочаткового та безконечного кола» 44.
В христіянстві первісно коловим рухом, що закінчується поворотом (та то лише в певному сенсі) до початку, є рух історичний: людство йде через гріхопад до гріха, влади закону, засудження; через Христа цей рух повертається знову до Бога. Але у гностиків різних напрямків, що синтезували христіянство з античною філософією, уявління про коловий рух світу стає часто-густо основою всього їх світогляду . Цікаво, що в так званих «офітів» символом цього руху є саме змия46! В отців Церкви численні згадки про коловий рух виходять від плятоніків. З думками плятоніків сполучується символізація Бога як «безпочаткового та безконечного» кола, кільця (пор. до Євреїв, 3: 7). Щоправда, ще Григорій Ниський висловлює сумніви щодо вжитку такого символу, бо тим самим порівнюємо «необмежену субстанцію зі змальованою фігурою»47. Одначе для Оріґена рух усього буття з його кінцевою метою ’αποκατάστασις πάντων є рух коловий 48. І хоч Климент Олександрійський не заходить так далеко, як Оріґен, у гелєнізації христіянства, та проте й для нього світ є κύκλος πασω̃ν τω̃ν δυνάμεων 49.
40 Inst. theol. 30.
41 Inst. theol. 31.
42 Inst. theol. 33.
43 Inst. theol. 37.
44 Inst. theol. 146.
45 Про гностиків див. цитовані праці Г. Ляйзеґанґа та його саме — Gnosis, Lpz., 1924.
46 Leisegang. Gnosis, 147 та далі; М. Поснов у «Трудах Кіевской Духовой Академіи», 1914, IX — XI; В. Клингеръ. Животное въ античномъ и современномъ суеверіи, Київ, 1913.
47 Contra Eunom. L. II, 459. C. та далі.
48 De principiis, III, 6, 1 та далі; I, 6, 3.
49 Stromata, 4, 25; Migne, 8, 1365. В.
Перемозі цього символу в святоотцівській літературі допомогли «Areopagitica», що базуються на Проклі: «Усякий добрий дар та всякий досконалий подарунок сходить ізгори від Отця світла. Але всякий вплив проміння світла, що милостиво подане Отцем, знову веде нас як однотна сила догори і упрощує нас і повертає нас знову до єдности Отця, який зєднує, та до його обожливої простоти. Бо з нього та до нього є все, як каже святе /43/ слово» 50. В колі рухається й людська душа. Але коло є переважно образ Бога: Бог є початок та кінець, але водночас і центр того кола, в якім обертається все буття, та як кожний пункт кола звязаний променем із центром, так само й усі окремі елементи буття звязані з Богом 51.
Головно від Псевдо-Діонісія символ кола переймає середньовіччя. Коли Еріуґена повертається в «De divisione naturae» до ’αποκατάστασις πάντων Оріґена, то в більшосте містиків знайдемо й цю думку й перш над усе уявління про коловий оборот душі — так у Екгарта (І, 190), в Сузо (І, 19, 164, 166 й ин.) 52. Сузо цитує й славетне місце з Аляна de Insulis 53, що його цитує й Сковорода — «Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam» — у Сковороди: «Вспомните старинных любомудрцев реченіе сіе: центр Божій везде; окружности нигде» (284). У Екгарта Бог є «інтелектуальна сфера» 54, в Сузо «Бог — початок та кінець усіх річей. Він є в усіх річах, але й поза всіма річами… Бог подібний до круглого колеса, що його центр є всюди, а окілля — ніде» (І, 154). Для Миколи Кузанського Бог є «безмежне коло», «безмежна куля»… Символ кола проходить також через філософію ренесансу (Бруно або Піко де ля Мірандоля) 55. В містиці нових часів цей образ, само собою розуміється, повторюється знову. Так, для Вайґеля — et sicut in centro omnes lineae simul et simul sunt unum ita in aeternitate omnia tempora unum tempus…56. Так і в Я. Беме, для якого коловий рух, оборотовий рух, обертання є не лише символ вищих функцій духа, але й символ життя душі, що через неспокій та муку відірвана від вищого буття 57. Але коло є символ і божественного буття — Бога символізує Беме й як око (див. у Сковороди, далі). Зустрічаємо цей образ і в Коменського, для якого цілий світ є система коліс та кол. Коменський цитує, між иншим, і Аляна de Insulis 58.
50 De coel. hier. І. І, також XV, 1. De div. nom. II, 7; IV, 9; IV, 11, 14; VII, 1. Ще De coel. hier. XV, 5.
51 De div. nom. 11, 5.
52 Сузо залишив навіть малюнок, що зображує коловий рух усього буття, яке виходить від Бога та до Бога повертається. Пор. вид. цього малюнку в додатку до книжки J. Bernhart-a. Die philosophische Mystik des Mittelalters, München, 1922 та там саме, стор. 242-245.
53 Regulae, 7; раніше — Liber XXIV philosophorum (Cl. Bäumker в «Festgabe zum 70. Geburstag für G. v. Hertling» Frbg. i. Br. 1913), стор. 31. Вказівка на Бонавентуру: «Sphaera intelligibilis» (Itinerarium mentis, 5, 8; Quant. disp. de Trinit, 5, 1 та 8; також Бартоломей Англійський та Брадвардин; пор. у «Liber XXIV Philosophorum», ще 33 (VII) та 37 (XVIII).
54 Denifle-Ehrle: Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, II (1886), 571.
55 Rieckel. Philosophie der Renaissance, München, 1925, стор. 160.
56 Scholasterium Christianum, 160 і далі, також Opel, стор. 160, 252.
57 De tribus principiis, I, 10, 12; De triplici vita, II, 20, 23; III, 2; XVIII, 3; Sex puncta theosophica, I, 48; IV, 16; I, 19; De signatura rerum, XIV, 57; De incarnatione verbi, 7; Psychologia vera, 20.
58 Centrum Securitatis, II, також VI. /44/
Зустрічаємо символ кола й у Абрагама фон Франкенберґа. Поетичний свій вислів знаходить символіка кола в Ангела Сілезія, душа є для нього «коло, що рухається саме по собі та не має спокою», Бог є «початок, середина та кінець», «Бог є коло та центр любови», «Бог є мій центр, якщо я замикаюсь у ньому, моє коло, якщо я з любови розпливаюсь у ньому» 59. Етінґер виводить коловий рух зі свого універсального принципу боротьби та спираючись на відповідні образи Св. Письма 60. І швабський містик XVIII віку, селянин Міхаель Ган розсипає символи кола в своїх прозаїчних творах та у своїх духовних піснях 61.
Відроджується символіка колового кола та колового руху в німецькому ідеалізмі: так у Баадера, що говорить про «цілість природи в її явищах, які вічно повторюються як у колі» (XI, 333); але також і в Шеллінґа — «так ми доходимо до досконалого поняття тієї першої природи, а саме, що вона є життя, яке вічно обертається в собі, є рід кола, бо горішнє завше перебігає в долішнє, а долішнє — знову в горішнє… В цьому колобігу зникає, природно, різниця між горішнім та долішнім; нема ані справді горішнього, ані справді долішнього, бо напереміну — то одне є горішнє, то друге долішнє, що є невпинне колесо, коловоротний рух, котрий ніколи не спиняється, де немає ніякої різниці. І поняття початку та кінця зникають у цьому коловороті» (VIII, 229); те саме й у Гегеля — для нього індивідуальне життя, субстанція, правда, наука є колами. Індивідуальне життя виглядає «як рух кола, що вільно рухається в порожньому просторі, без перепон то поширюється, то звужується й самозадоволено грає лише в собі та з собою» («Phänomenologie des Geistes», Lasson, 258). «Поняття духа є оборот у собі самому, роблення себе самого своїм предметом; отже поступ не є неозначений рух уперед, але в ньому є певна мета, себто він є поворот до себе самого. Отже тут є певний коловорот, дух шукає себе самого» («Philosophie der Geschichte», Lasson, 163 та далі) 62. Те саме маємо і в романтиків, що, до речі, так часто навязують свої ідеї до думок, або, принаймні, до образів німецької містики 63.
59 І, 37; V, 331; V, 212; III, 148; пор. І, 7; І, 227; порів. Чепко вид. W. Milch, Breslau, 1930, стор. 220, ч. 1.
60 Philosophie der Alten, II, 148; Swedenborgs und anderer Irdische und Himmlische Philosophie, Frankfurt — Leipzig, 1765,1,2. Етінґер спосилається на Єзекіїла (як і Сковорода) та на Якова, 3: 6.
61 «Johann Michael Hahns Schriften, herausgegeben von einer Gesellschaft wahrheitsliebender Freunde», Tübingen, 1819 та далі, — V, Abteilung 3, стор. 95, 99, 101; VIII, 1, 3-5; X, пісня 9, строфа 10; XI, 1, 313; XII, 1, 278 — «Briefe» (op. cit.), 228-273.
62 Пор. ще Phänomenologie, 13, 516; Enzyklopädie, §§ 15, 17; Wissenschaft der Logik, Werke, II, 504; III, 64 та инде. Також R. Kroner. Von Kant bin Hegel, II та відповідні місця в «Psychologie der Weltanschaung» K. Jaspers-a.
63 Напр. L. Tieck, Abdallah, VIII, 6.
Те саме, до речі, і в модерній спробі містичної поезії — в Рільке: «моє життя живе в колах, що зростають, що тягнуться через усі речі», /45/ «обертаюсь коло Бога, коло старої вежі, обертаюсь тисячоліття», — та до Бога він звертається: «Ти, колесо, біля якого я стою» 64.
Символіка кола, як ми бачили, подвоюється — з одного боку, коловий рух є рух високого, святого, дійсного буття, що не має цілі, мети, потреб поза межами себе самого. З другого боку — це є невпинний невтомний рух обмеженого, недосконалого буття — людської душі, що ніколи не може заспокоїтись, шукаючи та не знаходячи чогось у собі самій. Цей подвійний характер символіки кола в Сковороди виявлений у символі змия (див. вище). Цей символ іще в античности мав подвійний характер (офіти!). Подвійність цю зустрінемо і в декого з новітніх містиків: за Вайґелем «у Святому Письмі знаходимо два дерева, два сімена, дві змиї, дві людини, два закони, два заповіти…» 65. Змий є злий або добрий: злий змий символізує розірваність людини — її перехід від єдности до подвоєння…66. Те саме зустрінемо і в Беме та в його послідовників 67. Так само й «мідний змий», що грає велику ролю в Сковороди, вже в Євангелії Йоана має символічне значіння, — до цього навязують свої думки містики 68.
64 До містичної символіки Рільке порівняй мої замітки у статті «Skovoroda und Angelus Silesius». «Zeitschrift für slavische Philologie», 1930, том VII, 1.
65 Nosce te ipsum, 1618, стор. 112.
66 Opel, op. cit., 158.
67 Weg zu Christo, II, 53. Abraham von Franckenberg, Raphael, cit., стор. 14-15, 19. Пор. також змия яко символ Христа у Франка, Paradoxa, 93.
68 Там саме, стор. 62. Йоан, III, 14. Треба в цьому контексті згадати ще Кальдерона «La serpente de Metal».
До теми цього параграфу зрівняй іще цінні окремі замітки: Peuckert, op. cit. 231, а зокрема матеріял у книзі, що постачає немало цінного до більшости проблем цієї книги — Maximilianus Sandaeus S. J. Pro theologia mystica ctavis… Coloniae, 1640; про нього М. Hilburgis Gies: «Eine lateinische Quelle zum Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius», Breslau, 1929 (також як том XII серії «Breslauer Studien zur historischen Theologie»), раніше вказівка — K. Richstätter: «Stimmen der Zeit». III, 361, 1926. Сандеус (инші твори його були напевне відомі в Києві — книга про символіку почитання св. Діви знаходилась в бібліотеці Ст. Яворського, пор. цит. працю С. Маслова та И. Чистович. Неизданные проповеди Ст. Яворскаго, ст. 1867, 8, 13) дає гарний збір символів містичної теолоґії. До символіки кола — Sandaeus, 243, Gies, 101. В дальших параграфах читач найде огляд дальших джерел містичної символіки, її «енциклопедій» та збірок.
4. Hieroglyphica, emblemata, symbola
Поруч із діялєктикою (антитетикою та наукою про коловорот) зустрічаємо в Сковороди ще один важливий принцип, що виходить із трохи иншої основи та не є конче звязаний із діялєктичним мисленням. Це є «символізм» Сковороди. Коли діялєктичний характер думки Сковороди майже ніким не був помічений, на символіку Сковороди зверта-/46/ли увагу 69, але при аналізі її брали її незалежно від тих історичних джерел, з яких вона виникає. Остаточно зрозуміти символіку Сковороди можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока.
Символіка Сковороди виявляється в постійному звороті від ідеальних, абстрактних, загальних- предметів до конкретного — до життя, природи, мистецтва, релігійної традиції… Для нас часто важко розшифровувати, розвязувати символічні загадки, що нам ставить такий стиль думання. До того ні одного символу не можна розвязати «однозначно», себто в якомусь одному певному сенсі 70. Але, на думку Сковороди, це є саме позитивна риса символічного пізнання, що в ньому ми постійно мусимо щось витовкмачувати, інтерпретувати, аналізувати: таким чином, ми змушені проходити глибше в суть речі, ми змушені не суто пасивно приймати об’єкт пізнання, а навпаки, освітлювати цей об’єкт, доповнювати його при допомозі живої активности нашого духа.
Філософічний стиль Сковороди — це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення — до мислення в образах та через образи. Він повертається від термінолоґічного вжитку слів до символічного їх ужитку. Сковорода приспособлює скарб філософічної термінолоґії до свого стилю думання: поняття стають символами. Як у «досократиків» під образовими виразами («вода», «вогонь», ’άπειρον, Δική і т. д.) дрімають не цілком іще сформовані поняття, так і в Сковороди поняття заховані під покровою численних порівнянь та символів. Як і в досократиків, у Сковороди кожний образ, символ має не одне, лише певне окреслене «установлене», «зафіксоване» значіння, що його обсяг значности різько окреслений, а кілька значінь, що їх сфери значности почасти сумежні, почасти далекі між собою, почасти навіть перехрищуються. Символічна форма мислення має в Сковороди тенденцію захопити цілу сферу думки, принявши в себе все поняттєве, «сухе», стисле, термінолоґічно окреслене… Сковорода не є «український Сократ», — бо для Сократа характеристична — поруч із етичним патосом — якраз висока оцінка раціональної форми. Сковороду можемо скоріш назвати «українським досократиком», що, одначе, посідає ввесь складний філософічний інструментар післясократівської філософії, але ставиться до цих складних апаратів до деякої міри як дитина, грається з ними й будує з них при їх допомозі не раціональні конструкції, а фантастичні символічні будови, які, щоправда, не є ані беззмістовні, ані безвартісні.
69 А проте ширший її виклад та аналіза — лише в книзі Ерна; та й то конкретної аналізи окремих образів, символів, порівнянь у Ерна не знайдемо.
70 Див. про це при окремих аналізах далі. Пор. мою статтю «Этика и логика» в «Научных Трудах Русскаго Народнаго Университета в Праге», том 4, 1931, стор. 222 та далі.
Не лише поняття мають у Сковороди символічну функцію. І всі факти — насамперед факти історичні, або ті, що їх традиція передає /47/ нам як історичні, напр., усі дати біблійної історії — але також і всяке конкретне буття взагалі, ввесь світ із усіма живими та мертвими його частинами, з усіма зявищами природи та культури — Сковорода вживає та інтерпретує символічно.
Сковорода часто покликається на традицію старих «мудрців»: «Истина острому их (мудрців) взору не издали болванела так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они, увидев живо живый ея образ, уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилію, нарцысса столько живо, сколько благолепно у них образует невидимую Божію истину тень небесных и земных образов. Отсюду родились hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобія, пословицы…» (Баг., II, 152). В иншому місці Сковорода говорить про «знаменія, гербы и печати» (369). Не лише розрізнювання «мудрого» та «підлого» розсуду грає при цьому ролю. В самому бутті, а не лише в нашій здібности пізнання, закладена ця подвійність; усе в світі є двобічне, все має в собі «землю», «земне», — та заразом також і правдиве, дійсне буття, яке треба відкрити, «розмотати», витовкмачити, відшукати. Тим-то Сковорода говорить про «безліч образів» (277). «Увесь цей світ тіней до останньої риси, від винограду до кропиви, від нитки до ременя, дістає своє існування («событіе») від вищого… Усяка видимість є образ, а усякий образ є тіло, тінь, идол та ніщо» (277). «Кожна думка повзе підло, як змий, по землі. Але є в ній (думці) також і око голубиці, яка дивиться поверх потопних вод на прекрасну постать Правди. Одне слово, вся ця наволоч дихає Богом та Вічністю, а Дух Божий носиться над цим болотом та брехнею» (364). Крізь «фігури» треба дійти до самої правди — «Правда, що зявляється в обличчі своїх фігур, ніби їздить по них. А ці фігури підіймаються в тонкий розум божества, ніби підіймаються над землею, та, досягнувши свого початку […] знову падають, як листя після плодів, і первісне місце свого тління» (363). Иншими еловами «фігури», «символи» — лише тлінне лушпиння правди, яка має від цього лушпиння визволитись, скинути його з себе… Фігури — лише «торбинки для золота та лушпиння зерна Божого. Це є алегорія («иносказаніе») та дійсна ποίησις, себто творчість: покласти в тілесну пустоту золото Боже, може, хтось угадає та знайде в кошику прекрасну єврейську дитину, людину, що походить відкілясь із-понад сиренських вод» (196) 71. Тому Сковорода звертається до читача: «Залиши фізичні казки беззубим дітям. Усе це — бабство, і казка, і пустота («бабіе, и баснь, и пустош»), що не веде до гавані. Січи скорше… всяке тіло. Злюся на тебе, що ти затримуєшся на лушпинні. Розбивай його та видирай зерно Божої сили» (199).
71 «Сирени» — символ світу. Див. наступний параграф. Пор. гравюру на портреті Я. Беме з р. 1677. /48/
У кожному символі — три шари буття: 1) просте, голе буття; 2) буття, що зображує (так би мовити, «буття в функції зображення») та 3) захований сенс образу (299). Пробитися, продертися крізь символи — значить «розділити», «відрізнити», «розвязати» різні шари буття — «розгадати» завдання, проблему (300: Разделить и разрешить значит то же). На місце відділеної, відрізаної, відрізненої «тлінности» приходять «нові думки, думки вічні» (380). «Сину мій, як ти читаєш книгу видного та злого цього світу, то підіймай око серця в кожній речі на її голову, на її серце, на саме її джерело… Це є справжня Авраамська теолоґія — побачити в кожній речі духа, що в ній гніздиться» (485). «Цей єдиний усесильний дух, що згори сходить, дух, що сотворив усю цю безліч небесних, земних, підземних та морських образів (зорі, звірря, золото, перла), може вивести і з мертвого живе, з пустого повноту, з несмачного смак, із тьми світло; і мовив Бог: хай буде світло!» (271).
Своєрідність символіки така, що кожен символ має багато різних значінь. На цю багатозначність Сковорода сам у багатьох випадках указує: «фігури» можуть бути також «фіґурами фіґур», — через них ми доходимо спершу лише до основної фігури, до «архитипу» 72. «Сонце є архитип, себто первісна та головна фігура, її копії та замісні фігури («віцефігуры») нечисленні та заповнили всю Біблію. Така фігура зветься антитип (прообраз, замісний образ), якщо замісць головної фігури поставити иншу. Але всі вони сходяться до сонця, як до свого джерела» (499-500).
72 Пор. у попередньому параграфі про круглі предмети — як символ кола.
Сковорода розяснює одного разу різні слова, що їх уживають для визначіння символів. «Старі мудрці мали свою власну мову, вони змальовували свої думки образами, ніби словами. Ці образи були фігури небесних та земних створінь, напр., сонце визначало правду. Кільце або змия, що звилася в кільце, — вічність. Якір — рішення або хотіння. Голуб — соромливість, бусел — побожність. Зерно та сімя — мислення та думку. Були й вигадані образи, напр., сфінкс, сирена, фенікс, семиголовий змий та ін. …Образ, що в собі заховує таємницю, звався по-грецьки ’Εμβλη̃μα, Emblema, себто вставлене, вправлене, ніби в каблучку діяманта, напр., зображений гриф із підписом: наглозроджене скоро загине; або сніп трави з підписом: усяке тіло є трава. Якщо було дві або три такі фігури скласти докупи…, тоді вони звались Σύμβολον, Conjectura по-римськи; по-нашому — скинене, звержене… Такі фігури, що таємне зображували вічність, вирізували старі на печатках, на каблучках, на посуді, на таблицях, на стінах храмів, тим-то вони і звалися Hieroglyphica, себто свята фігура або різьба, а товкмачі звалися Hierophantes — святоявники або Mystagogi, себто тайноводи» (268-269). «Символ складається з двох або трьох фігур, що визнача-/49/ють тління та вічність» (373). «Подібні фігури, що заховують у собі таємну силу, назвали грецькі філософи ’Εμβλήματα, ‛ιερογλυφικά, Emblemata, Hieroglyphica» (373). «Фігури звуться часто свідки, сторожі або янголи» (382).
Цю, як Сковорода міркує, «прастару» символіку він зве «поганською богословією» (328: языческая богословія). «Казкові книги старих мудрців — це й є найстарша богословія» (355: Баснословныя древних мудрецов книги, то есть самая предревняя богословія, пор. 75, 146). «Ми ще не чули назви — математика, а наші предки вже мали вибудовані храми Христової школи. В ній (у цій школі) навчається ввесь людський рід щастя, що для нього природне, це є католицька, себто всенародня наука» (227: кафолическая, то есть всенародняя наука). «Языческіе кумирницы, божницы или капища тож храмы Христова ученія и школы» (227). Старі (поганські) мудрці «зображували нематеріяльне єство Боже фігурами, щоб невидне зробилось видним, зображене фігурами створінь» (355).
Ми не можемо писати історії символіки перед Сковородою, тим більше, що це є велетенське завдання, а для виконання його зроблено лише найперші підготовчі праці73. Філософія античности (в її головних течіях), так само як і патристика, як містика середньовіччя та нових часів, як і ціла низка течій новітньої філософії (романтика), були наскрізь символічні, вони не вияснювали, щоправда, сенсу цієї символіки філософічно, та иноді навіть не підкреслювали отверто та ясно символічного характеру власної методи. Та як-не-як, а вже плятонізм обговорює поняття символу. В різних течіях плятонізму виявилися різні форми символічного світогляду. В античному плятонізмі можна знайти майже всі проблеми та теорії символіки, які пізніше розвивала філософія середньовіччя та нових часів. Що символічне мислення — цілком своєрідне, про це в філософічній літературі останніх років писали не раз . На всякий спосіб, символічне мислення має внутрішню спорідненість із містичним переживанням, про що ми ще будемо говорити далі. Тут ми наведемо кілька прикладів з історії символічної думки, прикладів, що в цьому або тому пункті виказують подібність до думок Сковороди: ці приклади не завше є найцікавіші та найглибші формулування символічного принципу.
73 Пор. огляд літератури в наступних параграфах. Книга М. Schlesinger-a. Geschichte des Symbols, Berlin, 1912 — не задовольняє мінімальних вимог. Ліпше L. Volkmann. Bilderschriften der Renaissance. Hieroglyphik und Emblematik in ihren Beziehungen und ihren Fortentwicklung, Lpz., 1923. Щоправда, Фолькман ставить собі спеціяльне обмежене завдання.
74 Пор. праці Кассірера, зокрема «Philosophie der symbolischen Formen», I — III, Berlin, 1923 та далі; Бердяєв. Философія свободнаго духа, 1-2, Париж, без року; А. Ф. Лосєв, у різних своїх працях, зокрема в «Очерки античного символизма и мифологии», том І, Москва, 1930. /50/
Один сутній комплекс думок висувається у звязку з проблемою екзеґези Св. Письма, — в Філона та отців Церкви. Філон кладе символічну інтерпретацію в основу свого розуміння Св. Письма 75. «Після літерального переказу слід переказати й алегоричний сенс»; бо майже «все в законодавстві (Біблії) має алегоричний сенс» 76. У законі «все є видним символом невидних правд та натяком на невисловлені науки» 77. Коли ми в ап. Павла зустрічаємо лише обмежену кількість символів 78, — уже перші інтерпрети Нового Завіту розумують над символікою, — напр., Юстин 79. Тертуліян дає й клясифікацію символів: figurae, aenigmata, allegoriae, parabolae 80.
Ідея символічного витовкмачування Біблії стає загальна, справа йде звичайно лише про те, які саме шари сенсу треба розрізняти, та кілько таких шарів. Звичайний поділ: літеральний, моральний та духовий або містичний сенс… Оріґен сполучує теорію екзегези зі своїми метафізичними поглядами: «літера» Письма є видна поверхня, лушпиння, сенс — є захований під цією поверхнею дух 81.
Вже Філон звязує ідею символічної екзегези з — напевне ще старшою — думкою про символічний характер єгипетського гієрогліфічного письма 82. Та сама думка повертається у Плотіна — єгиптяни не пишуть, а малюють картини 83. І Ціцерон 84, Плютарх 85, Ямбліх 86, Порфірій 87 поділяють цей погляд. Цю саму думку тачають далі й отці Церкви: напр., Євзебій 88. Детальний виклад дає Климент Олександрійський, що подає і клясифікацію символічного письма (не лише єгипетського, а й усякого иншого): «Єгиптяни навчають тих, хто в них учиться, спершу того письма, що зветься в них листівне, потім удруге — гієратичного письма, що вживається в святих книгах, відтак, нарешті, гієроґліфічного письма.
75 Пор. Heinisch. Der Einfiass der Philos. auf die älteste christliche Exegese, Münster i W., 1908.
76 De Josepho, 6 (28) M. 46.
77 De Special, leg. III, 32 (178) M. 329.
78 Наприклад: питво з каменя — 1 Кор. 10: 4; сонце, місяць та зорі — 1 Кор. 15:41; молоко — 1 Кор. 3: 2.
79 Apologia, 90, 114.
80 Adv. Marcionem, III, 5; De exhortatione castitatis, VI; De idolatris, XXIV.
81 E. R. Redepenning. Origenes, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn a. R., 1841, 1, 137, 299, 304 та далі. De principiis, IV, 11.
82 Vita Mosis, I, 23.
83 V, 8.
84 De senectute, cit. в Сковороди, 268 та далі. Не забуваймо, що Сковорода також перекладав «De senectute».
85 De Iside et Osirise.
86 De Aegypt. Myst.
87 M. Schlesinger, op. cit., 68.
88 Praeparationes evangel., II, 1 та инде.
Це останнє поділяється, зі свого боку, на два /51/ роди: перше подає безпосередньо знаки згуків, друге є символічне письмо знаками. Символічне письмо або зображує речі безпосередньо через наслідування, або подає символічні знаки (тропічно), або висловлює думки через порівняння при допомозі певних загадок (енігматично). Так вони роблять коло, щоб визначити сонце, серповатий знак, щоб визначити місяць. Це приклади безпосереднього засобу писання. Символічним засобом вони користуються, коли за деякою подобою (значіння) предметів переносять або прикладають до чогось иншого, почасти необмінюючи, почасти змінюючи їх. А це хай буде приклад на третій, енігматичний засіб — инші зорі, за їх криволінійний хід, вони визначають тілом змії, зате сонце вони зображають малюнком скарабея, бо скарабей робить кульку з коровячого кізяку та котить її поперед себе» 89.
Подрібне обґрунтування символічної методи дають, у згоді з думками Прокла, «Areopagitica». Церковну гієрархію та сакраменти треба розуміти духово або символічно. Бо ми бачимо взагалі «наднебесне в повних сенсу образах, сполучене в єдність — в ряботинні та повноті, божеське в людських аналоґіях, нематеріяльне в матеріяльному, надсутнє в тому, що нам належить». «Так освячені речі зі змислового світу є відбиття духових та вказівки та шлях до них. Царство ідей є вихідний пункт — розуміти змислові елементи гієрархії». Гієрархія Церкви витовкмачена символічною методою. Небесна гієрархія в «матеріяльних постатях та складних річах» репрезентована земною. «Те саме має значність для всіх инших річей, які уділено небесним натурам надзмисловим чином, а нам символічно». Мова образів є відгук (’απήχημα) божественної гармонії та краси 90.
Розквіт символіки в середньовічному мистецтві знайшов вислів і в теоретичній сфері, напр., у науці Бонавентури про «similitudines» (аналоґії між різними частинами світу) 91.
89 L. Volkmann, op. cit., 8 та далі. Stromata, VI, 633; Paedagogus, III, 9.
90 De eccl. hier. І, 5; II, 3, 2; І, 2; De coel. hier. I, 3; II, 5; De divinis nominibus, IV, 4; IV, 20; IV, 6; VII, 2; De coel. hier. XIII, 3; XV, 8; та инде.
91 Gilson. La Philosophie de St. Bonaventure, Paris, 1924, 199 та далі, 212 та далі; Thomas а Kempis. Imit. Christi, III, 4, 3.
Символічне мистецтво набуває нових форм за часів ренесансу та барока. Теоретично проблема символіки освітлена наново — у звязку з античною та святоотцівською традицією. Фічино мусів зустрінутись із проблемою символіки вже при перекладах Плотіна та «De Aegypt. Myst.» Ямбліха. Він подає символічну інтерпретацію Плятонового «Симпозіону»: «кожне слово є символ». Так само Піко де ля Мірандоля зустрічається з проблемою символіки при перекладі Поймандра. У Парацельса зустрінемо обґрунтування символіки: «Що ми маємо в пізнанні річей без світла природи?.. Те, що бачать очі, …потребує моєї співпраці»: а саме, щоб «невидне зробити видним», — «земне є зродження небесного, тим-то ми можемо з його /52/ єства та його фігури робити висновок про його духа; це є наука про сигнатури» 92. Еразм бере за приклад той самий символ, який наводить і Сковорода (269) — напис на печатці Августа «σπευ̃δε βραδέως»: ужиток символів він відносить до гієроґліфів, що повстали завдяки езотеричним стремлінням «єгипетських богословів» . Як розповсюджене було таке уявління про єство та повстання гієроґліфів, показує той факт, що в перекладі-переробі Раблє, зробленому Фішартом 1575 р., читаємо: «Зовсім инакше робили мудрці в Єгипті в старовину, бо вони писали малюнками та картинами, які вони звали гієроґліфами, а яких ніхто не міг розуміти, коли не розумів природи, сили та властивости фігурно зображених та змальованих річей». Після того йдуть численні приклади 94.
Один із цікавих теоретиків символіки епохи барока, відомий єзуїтський письменник Атанасій Кірхер, теж звязує символіку з Єгиптом. У своїх творах, напр., «Obeliscus Pamphilus» (Рим, 1650) та «Oedipus Aegyptiacus» (Рим, 1653 та пізніше), він подає й загальну теорію символіки, яка, щоправда, не дає нічого нового, але для нас цікава тим, що вона де в яких пунктах стоїть дуже близько до Сковороди: «Природа символу є — вести наш дух до пізнання якоїсь речі при допомозі деякої її змислової подібности з иншими річами; її властивість є прикриватись покривалом темних слів». Символи Кірхер поділяє на: відзнаки, (дзеркальні) відбитки, герби, загадки, байки, міти, приповідки, казки, що й собі знову поділяються на окремі групи. Мистецтво, зокрема поезія барока, повне символічних елементів, що їх лише почали останніми часами належно оцінювати та досліджувати 95.
Містика нових часів нерозривно звязана зі символічним думанням. Для Себастіяна Франка «назверхній світ є лише фігура та орган внутрішнього», «світ є лише тлінна фігура» 96. Для Вайґеля ввесь видний світ — лише символ: «видний, тілесний світ, небо та земля є зєднаний докупи дим, що повстав із невидного вогню, тим-то всі тілесні речі заховані в невидному дусі» 97.
92 Ermatinger. Weltdeutung in Grimmeishausen Simplicius Simplicissimus, Lpz. — Berlin, 1925,83.
93 L. Volkmann, а. а. О., 71 та далі, 102.
94 Schlesinger, а. а. О., 103.
95 Див. наступний параграф.
96 Chronik, Vorrede; Paradoxa, 235.
97 Principial und Haupttraktat, XII, 41.
І для Беме світ є «подібність безодні (Ungrund) або дзеркало вічности», світ складається лише з «назверніх фігур». «Видний світ є обявлення внутрішнього духового світу… Він є предмет (Gegenwurf) вічности, в якому вічність зробила себе видною». «Таке саме єство є й назверхня людина». «Бо цей світ є подоба єства Божого, й Бог обявляється в земній подобі». «Коли ми розглядаємо назверхній світ із /53/ єством його та розглядаємо життя створінь, то ми знаходимо в ньому подібність невидного духового світу, що є захований у видному світі, як тіло в душі, та бачимо в цьому, що захований Бог близький до всього й через усе, а проте цілком захований від видного єства». «Ввесь назверхній, видний світ із усіма єствами є знак або фігура внутрішнього духового світу»98. Так само й пансофічні стремління Коменського були спрямовані на «вказівку (руководство) від видного до невидного». Вся пансофія звязана з цією думкою, звязана з цією думкою також і ідея «сигнатур» та пізнання «літер», письма, яким написане єство всіх річей 99. До цього саме комплексу думок належать і «природна мова» Беме та містична інтерпретація альхемії 100.
До нового розквіту містична символіка доходить у романтиці. Вже «попередники» романтики, «преромантики» висловлюють ідеї символічного світогляду з безсумнівною ясністю. Так, для Гамана вся природа є «лише вислів, подоба… Божа», «вся видна природа є циферблят та стрілка», «в образах полягає ввесь скарб людського пізнання та щастя» 101. Гердер присвячує темі символіки чимало сторінок — «чи не є природа письмо, читке, високе письмо Бога до людей?» Вся природа, все створіння й «гієроґліфи», «перша Божа спроба писати» . Те саме й в Баадера, для якого «все духове лише репродуковане у змисловому», «так звана змислова, матеріяльна природа є лише символ та копія внутрішньої духової природи», «форма, фігура, видна постать, сформованість якоїсь речі! Лише в живому (органічному) єстві ми її бачимо. Чи є вона щось инше, як літера внутрішнього єства, гієроґліф? Це не є лише дотепне порівняння, але глибока фізикальна правда, що ми при допомозі зору постійно читаємо — або бодай розбираємо склади — в великій книзі природи». «Образи приємні для душі. Вони є її єдина пожива. Прийняття їх, пережовування дає насолоду, та без цієї поживи не може існувати здоровля душі» 103.
98 De sign. rerum, VII, 13; De tripl. vita, 44; De incarn. Christi, III, 7, 1; Myst. Magnum, Vorrede, 1; De sign. rerum, IX, 1.
99 Peuckert, 197, 270 та далі.
100 Там саме, 284, 333 та инде. З пізніших часів філософія символіки з використаннями отців Церкви — G. Arnold. Historie und Beschreibung der mystischen Theologie, Frankfurt а. М., 1703, II, стор. 223 та далі. Деякі відношення до символіки також у Етінґера, пор. Е. Zinn. Die Theosophie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh, 1932, ст. 180, також Auberlen. Oetinger, 1859, 525 та далі; Swedenborgs…, II, 248; Wörterbuch, 460. Пор. М. Гана: Твори, cit., XI, і 22.
101 «Biblische Betrachtungen», 1758. Лист до Гердера з р. 1780; Пор. F. Lieb. Franz Baaders Jugendgeschichte, München, 1926, 45.
102 Suphan, XV, 526 та далі; XVI, 66 та далі; VI, 298.
103 XI, 182, 75, 60, 26, 17, 88 та инде.
Та й для Шляєрмахера «назверхній світ, із його законами та з його змінними зявищами, відкидає як магічне свічадо внутрішнє єство нашої душі до нас у тисячах /54/ ніжних та піднятих алегорій» 104. Подібні місця зустрінемо і в Ґерреса, Ф. Шлєґеля, Шопенгауера 105, та передусім у поетів німецької романтики. Для Новалісового «учня в Саїсі», що радіє «перед чудесним накупченням фіґур», «ці образи, лушпиння, прикраси зібрані коло божественного чудесного образу, що завше в моїх думках». І Тік пише, «що инше є плоди та квіти, ліс, скелі та море, тварини та люди, аніж повні значіння знаки та цифри, якими вічна творча сила написала свої думки та виклала їх». «Вони існують тому, що вони щось визначають… Я схоплюю, бачу, знаю, що вони таке» 106. Ті самі думки знаходять спекулятивне формулування в Шеллінґа, Геґеля та Зольґера .
Розуміється, думки Сковороди займають у цьому ряді лише підрядне місце. Але їх значіння в українській духовій історії, саме тому, що вони стоять і в цьому ряді розвитку світової думки, першорядне та величезне. Не стоячи в генетичному звязку з українськими романтиками XIX віку, Сковорода висловлює низку думок, що їх ми зустрінемо і в Куліша, Костомарова, П. Юркевича, та, може, навіть у Потебні, — в цьому типовість та характеристичність постаті Сковороди для української духової історії…
5. Symbola et emblemata
Просто незрозуміло, як від уваги дослідників Сковороди заховалися ті місця його творів, де він переводить розмову на образи, символи деяких понять та дає їх опис короткими словами. Ці символи висловлюють найулюбленіші етичні думки Сковороди, та тільки вони понаводжувані в деякому, трохи випадковому порядку. Цей порядок викликає вражіння, що ці місця (найважливіше: «Алфавит мира», 352-357) є деяким чужим тілом у творах Сковороди, що вони запозичені з якогось невідомого нам джерела. Рукопис «Алфавита мира» мав також малюнки 108. Це незрозуміла помилка дослідників Сковороди, що цих малюнків ані видано, ані описано 109.
104 «Monologen».
105 L. Volkmann, op. cit., 116.
106 Werke, X, 282.
107 Пор. «Диалектика художественной форми» А. Ф. Лосева; ця книга дає прекрасні замітки до історії символізму в німецькому ідеалізмі. Ця історія теж іще не написана.
108 Див. в Багалія: Історія Слобідської України, Харків, 1918, стор. 272 далі. На жаль, не цілком певно, чи малюнки ці зроблені Сковородою самим. Копії, що видав Багалій (272-273), такі невдалі, що ми можемо тут подати ці малюнки лише за малюнками сепією п. М. Битинського.
109 Також копія в бібліотеці Київської Духової Академії має малюнки, див. Бонч-Бруєвич, op. cit., стор. 319, примітка 564. /55/
Після того, як Сковорода у своєму діялозі коротенько зупинився на проблемі символу (див. попередній параграф; 322 та далі) та намітив головні думки свого етичного світогляду, одна з дійових осіб діялоґу, Григорій, запрошує все товариство до себе до хати. Розмова тягнеться так:
Аθанасій: Ба! Откуду у тебе столько нових картин? Смотри: вся горница ими одета.
Яков: Не удивляйся: разумным людям мудрая картина есть планом представляющим обширность целой книги…
[…]
Аθанасій: Что за вздор? Вокруг звери, птицы, леса, горы, скоты, воды, рыбы, гады и протч. Будто рай поганскій… Посмотрим на первую, что над дверьми. Что за птички сидят на — цветущих ветвах?
Григорій: Соловей с своими детьми; учит их петь.
Яков: А прочитайте, что говорит картина?
Григорій: «Родители суть наши лучшіе учители». Судите, не прекрасна ли песнь? И не должно ли почитать предков наших законы?…
Ермолай: Взгляньте сюда. О бедненькой олень: с вонзенною в тело стрелою страждет возле холма; пол стрелы в язве; пропал он. Кто пособит?
Яков: Не бойся! Разве не видиш, что траву кушает? Она ему выгонит вон стрелу… Что сей тебе говорит олень. Природа превосходит науку. Bot кто его учит! Самый лучший учитель.
Аθанасій:А протолкуйте мне, что это за пирог что-ли?…
Лонгин: Это раковина, или черепашка, или устрица. Откушай ее, она говорит самое премудрейшее: «ищи себе внутрь себе». Все ея добро внутрь черепа сохраняется.
[…]
Аθанасій: …Ба! да ты, братец, и слона кушаеш?… Хлеб да соль…
Григорій: Нет ево вкуснее и здоровее…
Аθанасій: На что ж он в гору поднимает хобот?
Лонгин: Ожидает поздравить восходящее солнце. Вон смотри! Лучи из-за гор выникают. Описатели зверей пишут, что слоны каждый день громадою собираются пред восходом солнца и смотрят на восток. Не живой ли се образ человека благочестиваго…110
Ермолай: Кто-се таков? Какой-то молодчик. Конечно пить хочет. Наклонился к источнику…
Яков: Вот нещастный Нарцысс! О, бедненькой!… В чистом источнике засмотрелся на благообразную свою кожу, а не вникает внутрь, в самое сердце свое… тем губит себе, что любит себе.
110 Образ слона — лист до невідомого, Баг., том. І, 125 (лист ч. 91). /56/
[…]
Григорій: …О Нарцысс! Премудрая твоя песенька, но не разумееш ея… Узнай себе. Заглянь внутрь.
Аθанасій: Воля ваша, не могу узнать сего хвостатаго зверя: бежит и оглядывается, схож на волка.
Яков: Бобр, отгрыз сам себе ядра, бросив, убегает. Вон, смотри! Охотники гонят его.
Аθанасій: На чтож он, дурак, портит сам себе?
Яков: Охотникам нужны одни его ядра для аптекарей. Ничего не щадит, только бы успокоить себе. Вот песня его: «только бы не потерять сердца».
Аθанасій: …Взгляньте на горящую свечу. Что она значит?
Лонгин: А вот видиш: летает около свечи ночной метелик… Вот прочти внизу ему награжденіе: «охота моя погубляет мене».
Аθанасій: Смотри! Собаки на горе рвут оленя… Но сей олень, в человечьем одеяніи; что за вздор?
Яков: Бедный Актеон превращается в оленя. Вот при источнике моется с служанками Діана. Она его переделала в зверя, чтобы охотника свои же собаки загризли… «Враги человеку домашніи его».
Лонгин: Здесь тщеславный Фаетон с шумом и с колесницею с небес низвергается… «Досажденіе мужа смиряет»…
Ермолай:О прекрасный холм пріосененный! Что за птички сидят на сухих ветвах?
Лонгин: …пустыннолюбная горлица с своими детьми воздыхает о своем супруге… Вот под деревом лежит ея любезный мертв…» (352-355).
Дальші символи Сковорода обєднує докупи:
Григорій: Скажи, мне, Аθанасій, чего ты все смеешся? Я давно приметил. Что тебе смешно?
Аθанасій: Смеюсь твоим купидонам. Ты их множество собрал, помешав дело с бездельем, а христіанство с язычеством.
[…]
Ермолай: Взгляньте пожалуйте на великолепную гавань, издали видну. А за нею на высокой горе богатый город, смотрящій на широту морскую. Без сумненія, к той-то Гавани пловут три корабля сіи с поднятыми флаками, управляемы купидонами?
Лонгин: Смотри же, коль приличное сія картина говорит: «Господь права сотворит теченія твоя».
Ермолай: Вот два прекрасные мальчики! Конечно, они купидоны. Один другаго на раменах несет: должен носимый носящему благодарить.
Лонгин: Но еще больше одолжен носящій носимому другу… Для того, что носящій слеп, а носимый очит. Один человек из двоих /57/ составлен. Подпись из Павла: «прилепляйся Господеви един дух есть с Господем».
Ермолай: …Купидон целую на раменах таскает систему мира.
Яков: Не опасайся! Он в одной деснице и все Коперниковы міры в забаву носит лучше Атласа. А кто он? Се тот, что спрашивает Іова: «Где был еси, егда основах землю?» Но кто скажет, что значит круг міра, со всех сторон пронзен стрелами?
Григорій: …«Любов составляет мір» (355-357).
Сковорода наводить низку прикладів символіки ще й в иншому місці в діялогу «Кольцо», теж безпосередньо виходячи від розумувань про символіку. Один із учасників розмови, Григорій, обіцяє показати «алфавит світу». Инший учасник розмови, Яків, підносить справу про символіку: «Старі мали свою окрему мову, вони обявляли думки образами, ніби словами. Ці образи були фігурами земних та небесних створінь… … Образ, що заховує в собі тайну Бога, зветься по-грецьки: ’Εμβλη̃μα … коли дві такі фігури сполучені докупи, … то вони звуться Σύμβολον, по-латинськи: Conjectura» (268 та далі). Яків наводить декілька прикладів: «сноп травы с сею надписью: всяка плоть трава» (269). «Фигура змія, в кольцо свитаго с сею надписью: от тебе Боже начало, в тебе же да кончится. Вечнаго вечность также образовалась тремя перстнями или кольцами, меж собою сцепленными с надписью: Сіи тріе, выше всех стихій. Сердце устремившееся к вечному означалося образом стрелы, горе стремящейся к звезде, с такою подписью: довлеет мне один он. Сердце вечностью просвещенное образовалося кустарником или насаждением плодопринесшим зерно, падающее сверху поверхности земной, с подписью: Чаю будущія жизни. Изображалося и орлом взирающим и взлетающим к Солнцу с подписью: горю к безсмертію. Так же змієм, совлекшим свою ветошь весною и обновившим юность. Я недавно написал таинственный образ. Он представляет море с берегом, с котраго летит на другую сторону моря ласточка, с надписью: зимою нет здесь для меня покою» (269).
Трохи далі згадує Сковорода ще «шар земный, изображенный с царскою короною и скипетром, но опровержен…, подписано следующее: дурак уповает на него» (там саме).
Ще третє місце можна навести, а саме ту сторінку з діялоґу «Двое» на цьому місці (191 та далі) як символи Сковорода вживає птиць, — попершу відому вже нам ластівку, далі голуба, що вилетів із Ноєвого ковчегу, бусла (що визначає собою «віру в Христа» — 198), також душу в вигляді крилатої дівчини (198).
Ми зустрінемо у творах Сковороди й безліч инших символів та емблем. Зайво було б виписувати належні цитати. Наведемо спис голо-/58/вних символів та емблем Сковороди (підкреслюємо неповноту цього спису) 111.
I. Звіри та птиці: «віл-молотник» (165), змия (скрізь, пор. 268, 385), бусел (у иншому, ніж наведено вище, значінні: 200, 268, 470), малпа (341), голуб (268), олень (скрізь), верблюд (207).
II. Фантастичні тварини: сфінкс (268), сирени (258, 193 та далі), фенікс (268).
III. Ростини та ростинний світ: колос (101 та далі), процвіла паличка-посох (147), яблуня (204), яблуко (205), квасоля (268), зерно та сімя (268), хворост (299), хліб (409).
IV. Мертва природа: маґнет (247, 360, 367, 370), веселка (270), сонце (268), вода (287), джерело (414), потік (скрізь), криниця (скрізь), скеля (415).
V. Продукти людської праці: трикутник (511 та далі), лябіринт (167), перстень (184, 268, 366), жорна (220), годинник (119, 239), аптека (235, 263), якір (268), колесо (271, скрізь), коло («циркуль»: 288 та далі), ціп (299), сітка (рибалчача, для лову птиць: 301, 483) і т. д. 112.
Переглядаючи цей спис та перечитуючи відповідні місця, згадуєш нині забуті 113 збірки «символів та емблем», що були порозповсюджувані по всій західній Европі XVI — XVIII віків, та що їх занесено й на Україну. На мою думку, й такі західні збірки не залишилися без впливу на Сковороду.
Але ми почнемо наш дослід джерел із одної збірки західнього походження, збірки безпосередньо звязаної з Росією, відомої й на Україні: безпосередні впливи цієї збірки на Сковороду можна тепер уважати за безсумнівні 114.
111 Ми не хочемо дати тут ані повного спису всіх образів Сковороди, ані в кожному окремому випадку наводити всі місця, де цей чи той символ згадано: читач знайде, до речі, як що до чого, всі цитати за індексом до нашої книги.
112 Сковорода підкреслює, що в основі його перших творів лежать «образы» («Наркісс», 75), «картины» («Асхань», 125), малюнки має Сковорода на увазі й деинде (пор. стор. 197 та в нас таблицю II). Пор. ще стор. 251, 257, 258, 261, 265, 267, 284, 332, 339, 342, 359, 360, 367, 395, 460, 499 та инде. Пор., напр., до останнього місця: «…написан образ крилатаго юноши. Он пялится лететь в горняя, но нога прикована цепью к земному шару, мешает» — таблицю 39 (між стор. 342 — 343) в книзі «Pia desideria emblematis illustrata» H. Hugo, Антверпен, 1624 (ця книга була, ймовірно, в бібліотеці Ст. Яворського).
113 3 дослідників Сковороди про них ніхто не згадав ані одним словом. Цит. вище праці Фолькмана та ин., писані, здебільша, зі спеціяльного пункту погляду. Усю працю перегляду символічної та емблематичної літератури мені довелося робити самостійно: цим пояснюються можливі прогалини та помилки.
114 Цей вплив я установив р. 1931 та тоді-таки прочитав про це джерело Сковороди доповідь у Празькому Українському Історично-Філолоґічному Товаристві, пізніше реферував про це на 2 Українському Науковому З’їзді 1932 р. Спеціяльна моя праця про амстердамський збірник та його вплив на Сковороду — в «Науковому Збірнику Українського Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1933.
Є це «Symbola et emblemata selecta», що їх із наказу царя /59/ Петра I видруковано 1705 р. в Амстердамі. Книга має 840 ґравюр (мідеритів), що сполучені по 6 на таблицях; до кожного з емблематичних малюнків це видання подає короткий текст вісьмома мовами (церковнословянською, до речі, з незначними українськими елементами, латинською, французькою, італійською, еспанською, англійською, голяндською та німецькою). Перше видання цього збірника зробилося відразу великим раритетом, бо, як оповідають 115, корабель, що віз це видання до Петербургу, загинув був десь коло шведських берегів. Пізніше малюнки та тексти перевидавано аж тричі (1743, 1788, 1811) та наслідувано (принаймні, почасти в одному нірнберзькому збірнику 116). Деякі сліди цього збірника знайдемо в українському та російському духовому житті, бо книга користувалася великим успіхом! Так Ів. С. Турґенєв розповідає в «Дворянском гнезде», як його герой, Лаврецький, у дитинстві (коло 1820 р.) святами переглядав загадкову книгу «Символы и эмблемы»; Турґенєв описує і три малюнки з цієї книги, що їх, дійсно, знайдемо в амстердамському виданні 117. На Україні мав цей збірник у руках, імовірно, Яків Маркович: у своєму щоденнику він згадує, що давав збірник емблем малярові виготовляти образи. А ростовський єпископ Арсеній Мацієвич навіть замовив у «кремлі» своєї резиденції символічні малюнки на дверях одної церкви та на воротях кремля. Порівнявши ці малюнки з амстердамським збірником, я установив, що тут використано ті самі «Символы и емблеми» 118. На Україні були відомі й инші подібні збірники. Та про це згодом.
Переглянувши амстердамський збірник, ми знайдемо там мало не всі головніші символи, що зустрічаються в Сковороди, на всякий спосіб більшість тих символів, що їх Сковорода наводить як приклади в цитованих вище вривках 119.
115 За заміткою, що вписана в доступному мені примірнику Словянської книгозбірні в Празі, примірник походить із одної угорської приватної бібліотеки.
116 Див. ничже у списі емблематичної літератури збірник із р. 1732.
117 Вид. Слово, Берлін, 1921, стор. 298-299, 339, пор. ще «Рудин», IV, 470; «Степной король Лир», VII, 164, 169. Згадки про символи зустрінемо також у Герцена (Твори, Лемке, XII, 20, 349), Бєлінського (Твори, Венґерова, II, 397). Дєржавін був близький до символічної поезії — пор. академічне вид. його творів (див. мою згадану статтю). Також А. Рємізов. Россія в письменах, Берлін.
118 Щоденник Марковича, I,52; Ростовські малюнки репродуковані (але джерела ніхто зі згаданих авторів не знав) у Юрія Шамуріна: Ростовъ Великій, Москва, 1913, стор. 22, 31-32 та Б. фон Эдинга: Ростовь Великій. Угличъ, Москва, 1913, стор. 127-128.
119 Цитую число малюнка у збірнику.
Так, знайдемо зображення соловя, що вчить своїх малих співати (як пояснює нам голяндський опис малюнку) з підписом: Melior doctrina parentum. — Родители суть наши лучшіе учители (ч. 392); побачимо й оленя, що, поранений стрілою, їсть траву (332: Natura prestat arte. — Природа превосходит хитрость); є тут і черепашка з відповідним підписом (351: Ne te quesiveris extra. — Не ищи себя /60/ извне); далі слон витає схід сонця (422: Pura placet pietas. — Совесть чистая Богу угодна); побачимо тут і «нещасного Нарциса» (22: Philautia — Самолюбіе; але також «Nosce te ipsum». — Знай самъ себе, 718; пор. до першої інтерпретації ще мідерит 484: Бедствовать беда тому, кто самъ себе любить), і метелика коло свічки (310: Damnosa voluptas: Охота моя приключаеть мне смерть, пор. ще 783), і Актеона (493: Senit canum fera facta suorum. — Ближайшіи его изменили), і Фаетона (748: Altius ascendentes lapsu graviore ruunt — подібне речення знайдемо в «байках» Сковороди), і голубку, що оплакує «свого милого» (пор. 72, 299, 534, 639, може бути також: 99, 691), і корабель, яким кермує «купідон» 120 (654, гавані, яку згадує Сковорода, не знайдемо на ґравюрі; напис инший: Quam bene navigant, quos Amor dirigit, що зближається до напису в Сковороди лише тоді, коли замінити «amor» словом Бог). Сліпого та кульгавого купідона бачимо теж на одній із гравюр амстердамського збірника (721: Amantibus una voluntas — лише схожість сенсу з текстом, що його подає Сковорода). Бачимо й купідона, що несе земну кулю (744: Plus quam Atlas. — Боле Атланта), і світову кулю, пробиту та цим скріплену стрілами (741: Cuncta conservat amor — любовь все бережеть) 121, і сніп сіна (414: Hoc omnis caro. — Токмо сено, німецький текст: «So ist alles Fleisch»), і три персні (168: підпис инший: superabo), і стрілу, що летить до зорі (217: Unus sufficit. — Едина мне довольна есть), і «плодоносящу» рослину (417: Spes alterae vitae — обновляюся, нім. напис: «Wir müssen ein ander Leben hoffen»), і орла, що підіймається до сонця (142, 260, підписи инші, ніж у Сковороди), і змию, що скидає свою шкіру (213: Vestutatae relicta: Пригожа буду, егда кожу свою совлеку; також ч. 613: Positis novis exuviis. — Темъ обновляюся), і ластівку, що летить у вирій (309: Alio hybernandam. — Ищеть инде где жилища своего), й нарешті й відкинуту державу (що її Сковорода зве «земною кулею» з хрестом — 225: stultus fidit. — Дуракъ на него уповаетъ).
Й инші емблеми знайдемо, здебільшого, в амстердамському збірнику. Ми не можемо тут наводити паралелі до всіх згаданих вище символів Сковороди та аналізувати відповідні (почасти великі) тексти. Лише коротенькі вказівки 122.
120 Сковорода збирає, як ми бачимо вгорі, всі малюнки з «купідонами» в єдність. Значна кількість цих штихів без сумніву навіяна впливом збірника Вена (див. нижче).
121 Чому Сковорода поставив цей символ серед тих, де бачимо купідонів, зрозуміємо лише тоді, коли побачимо штих у амстердамському збірнику: поруч із земною кулею зображений купідон.
122 Див. детальніше в цит. моїй праці та в инших моїх працях.
В амстердамському збірнику знайдемо в тому самому значінні, що й у Сковороди: бусла (104, 491, 283), малпу (557), голуба (372, 769), оленя (834), сирени (577), фенікса (57, 135, 320, 649); ростинна символіка Сковороди має, як ми побачимо далі (параграф 13), инше джерело, але знайдемо в «Symbola et emblemata selecta» колос у схо-/61/жому до Сковородиного значінні (582), процвілий посох (71); символи, запозичені з неживої природи та артефакти знайдемо в амстердамському збірнику майже всі — маґнет (182), компас (129), веселку (384), сонце (142, 219, 260, 464, 518, 576 та инші), воду, джерело, потік, криницю зустрінемо нераз (64, 69, 693, 834 та деінде), також: скелю (заголовна сторінка, 163, 462, 482, 576, 806), побачимо й лябіринт (443); перстень (168), годинник (35, 539), сітку (768), аптеку, якір, колесо, коло й т. д.
Зокрема падають у вічі своєрідні емблеми, що не такі часті в емблематичній літературі, та їх написи, вже надто своєрідні. До таких належать: півень, що пересилює льва, лякаючи його своїм криком (Сковорода: 339, 367). У «Символах и емблемах» знайдемо аж два зображення на цю тему — 336: Tremorem injicio fortissimo. — Приключаю и сильненійшему трясеніе; 410: Veni vidi vici: пріехалъ, виделъ, победилъ. Орел, що ніби вбиває оленя, сідає йому на голову та бє його своїми сильними крилами по очах і заганяє його, таким чином, на смерть (Сковорода: 332, 342), — і цей символ знайдемо в амстердамській збірці — 211: Instante victorie — оумерщвляю его чрезъ егоже труды.
Та в амстердамських «Символах и емблемах» ми не найдемо цілого ряду емблем та символів Сковороди, напр., згаданого вище бобра з підписом: «тільки б не загубити серця». Але цю емблему ми знаходимо в розповсюдженому в ті часи збірнику емблем Альціята123. Наприкінці однієї зі своїх байок Сковорода розповідає: «В Харкові я бачив раз, поміж иншими премудрими емблемами, на стіні салі таку: тварина, схожа на черепаху з довжезним хвостом — посеред її черепа сяє велика зоря; тому ця тварина зветься в римлян stellio, бо зоря зветься Stella; долі написано sub luce lues, себто: під світлом болячка. До цього підходять також слова Євангелії про прикрашені труни» (Баг., II, 117). Подібну емблему знайдемо, наприклад, у збірці політичних емблем Сааведри та в величезній та гарно виконаній збірці емблем І. Бошіуса, що видрукована в Авґсбурґу 1705 р.125 Сковорода згадує принагідно також «remora», себто «прилипало» — рибу, що прилипає до кораблів, та, не зважаючи на свій малий розмір, мовляв, може зупинити великий корабель (339). Зображення remora побачимо в зборі емблем відомого німецького письменика І. Камераріюса.
Ці факти (а подібних прикладів ми наведемо далі в окремих главах нашої книги аж надто багато) вказують, як здається, на те, що Сковорода користувався, крім амстердамських «Символів и емблем», ще подібними збірками. Цей здогад здається мені тим природніщий, що на Україні тих часів подібні збірки були добре відомі!
123 Див. нижче.
124 Сковорода бачив, очевидячки, або повішений на стіні малюнок, або відповідне емблематичне розмальовання стіни.
125 Див. нижче. /62/
«Символи та емблеми» були в українського читача XVI-XVIII в. — а коло читачів на Україні того часу не треба протягати завузько! — улюбленим жанром книги. Петро Могила купив 1632-1633 р. за кордоном якісь «Emblemata» разом із иншими, переважно теолоґічними книжками 126. В бібліотеці Епіфанія Славинецького була якась «Символика Египетская» 127. В бібліотеці Стефана Яворського (нею, між иншим, користувалася Харківська колегія, коли там професорував Сковорода) знаходилось кілька книжок символічного характеру: між иншим «Firmamentum simbolicum» Себастіяна а matre Dei 128, «Apelles symbolicus» Кетена, емблематична збірка польського походження , збірки байок , «Apophtegmata» Еразма 131, «Mystica Mariana» Сандеуса 132 та, нарешті, «Pia desideria» Hug-a (без сумніву, один із найкращих збірників релігійних символів та емблем 133), — це все книжки, що є можливими джерелами символіки в проповідях та писаннях Яворського. В бібліотеці Прокоповича знаходилися гарні збірки Сааведри, які Прокопович навіть і перекладав (передмова до цього перекладу збереглася 134): «Емблеми» І. Камерарія та «Philosophia imaginum» Менестрерія 135. Це все — типові бібліотеки українських учених XVII-XVIII віків.
Не бракувало у старій Україні й самостійних творів символічного характеру. Не лише вжиток символіки в панегіриках та в ілюстрації книжок треба тут згадати (згадаємо, зокрема, панегірик Л. Барановичеві Крщоновича), але й цілу збірку емблематичних штихів, видану в Києві 1712 року під назвою «Иθіка-іерополітіка», що її не раз перевидавано пізніше 136.
126 Архив Юго-Западной Руси, І, 7, 187.
127 А. Щляпкин. Св. Димитрій Ростовскій, СПб., 1891, прилога, стор. 73.
128 С. Маслов. Біблиотека Ст. Яворскаго «Чтенія въ Обществе Нестора Летописца», 1914, том 24, число 402; пор. 406.
129 Там саме, числа 170, 171; пор. польську бібліографію Естрайхера, XIX, 234.
130 Маслов, стор. 133.
131 Там саме, число 464.
132 Там саме.
133 Там саме, ч. 536. Про Гуґа — див. нижче.
134 Видана в Верховського: «Духовый Регламентъ», Ростов над Доном, 1916, том 2.
135 Там саме, числа катальоґу 1549 та 1731; пор. 1265, 1409.
136 Про Крщоновича П. Попов у «Збірнику на пошану Баталія», Київ, 1927, стор. 668-697. Там саме репродукції штихів; про «Иθіку» — Шероцький, «Наше минуле», 1918; І. Буслаєв (Мои досуги, II, 1886, стор. 99 та далі) навів ще два емблематичні видання, що мені не були доступні: 1) Царський путь креста Господня, Чернигів, 1709 та 2) («лубок») Эмблематъ духовый ко обученію христіанской вере, 1743 р. Пор. іще російський збірник «Зеркало внутренняго человека, въ которомъ каждый себя видеть, состояніе души своей познавать, и исправленое свое потому располагать можеть»СПб., 1821.
Що торкається спеціяльно амстердамських «Символів та емблем», то якщо й можна сумніватися, що Яків Маркович саме це видання мав /63/ у руках, то вже ніяких сумнівів немає щодо Арсенія Мацієвича, що саме за цією збіркою замовив малюнки в Ростові (див. вище). Можна подати, що й амстердамський збірник заініціював хтось із українських співробітників Петра.
Дослідники народнього мистецтва вказують, до речі, що амстердамський збірник відбився й на народньому українському мистецтві (кахлі!), та вплив його помітний і на російському мистецтві 137. І згадка Сковороди про малюнки, що він їх бачив у Харкові, ще раз підтверджує існування такого впливу.
* * *
Через те, що огляду символічних та емблематичних творів релігійного характеру немає і в західньоевропейській науковій літературі та не досліджено їх вплив на релігійну літературу Заходу, то ми робимо тут коротенький огляд таких творів, залишаючи детальний дослід їх впливу на релігійну, зокрема містичну літературу, для спеціяльної праці, приготованої вже нами до друку.
Одне з джерел, з якого символічне мистецтво позичає свої образи, є філософічна література плятонізму. Вже в Платона зустрінемо силу символів: деякі з них знайдемо, до речі, і в Сковороди. Так, Плятон говорить про любов буслів до батьків (Alcibiades І, 135е), що її зображували в численних емблемах пізніше, та що натяки на неї знайдемо і в Сковороди. Душа є зерно або сімя (Phädon. 83e; Tim. 73c; Phaidros. 276b; Resp. 497b. див. у Сковороди — далі § 13). Ми знайдемо в Плятона і сліпого мандрівника (Phaidros. 270d; Respublica 506с; пор. у Сковороди легенду про сліпця та кульгавого). Маґнет є для Плятона образ душі, повної божественного натхнення (Ion. 533d), як для Сковороди він є образом душі повної божественної любови (див. нижче, § 11). Окремі дальші приклади наведемо далі. Згадаємо тут лише байку з «Теетета» про горщик, що його якість пізнається не очима, а лише за тим чистим згуком, що він дає, коли його постукати, з відповідною байкою Сковороди (Плятон: Theatet 179s та далі, Сковорода: Баг., II, 170). Плятон порівнює пізнання з ловлею птиць (Theatet. 197с та далі), це саме порівняння знайдемо в Сковороди (див. далі) 138.
137 Література до цього питання в моїй цит. статті.
138 Я не міг дістати книги І. І. Hartmann. De emblematis in Piatonis textu obviis. Ludg. Bat. 1898.
Та образи Плятона прийшли до Сковороди не безпосередньо. Пізній плятонізм якнайбільше цінив символи, емблеми, образи: Плотін лише теоретично, практично такі плятоніки, як Філон, що вживає символіки Старого Заповіту, Прокл, Ямбліх, що повертається за символічним матеріялом до старогрецької мітолоґії. Символізм розквітає в хрис-/64/тіянській філософії (про це див. наступний параграф) та в христіянському мистецтві 139. Але свідомий поворот до античної плятонічної символіки зустрічає нас у літературі та мистецтві ренесансу 140.
Символічні твори, передовсім збір символічних зображень, тягнуться ввесь час із XVI-XVIII в., впливають на мистецтво, на поезію, на релігійну літературу, зокрема на містичну 141. В багатьох із таких збірок знайдемо силу образів, що їх зустрінемо і в Сковороди.
Перший такий емблематичний збірник був, як здасться, «Hypnerotomachia Poliphili» (написаний 1467, 1499 видрукований у Венеції в Альда Мануція)14 .
Далі ми згадуємо лише збірники, що були нам у автопсії приступні та що в них ми знайшли елементи релігійної, зокрема містичної, символіки. До таких збірників належать:
1. Symbola Heroica Clavdii Paradini et Gabrielis Symeonis (Антверпен, 1556), у цьому збірнику побачимо змия, що напрям його руху не можна пізнати (69: Quo tendis?), любов малпи до дітей (139), сніп сіна (141: Omnis саго foenum), ростину (158: Spes altera vitae), дельфіна (163: Festina lente), метелика коло свічки (171), оленя на траві (175).
2. Гарна збірка Emblemata Sambucus-a (Антверпен, 1564), де, між иншим, знайдемо Актеона.
3. Славетні свого часу Emblemata Андрія Альціята 143 (Ляйден, 1574) показують нам бусла, що несе свого батька (Graciam referendam, 41), Актеона (64), Фаетона (69), Нарциса (81: Φιλαυτία), дельфіна (167), сліпого та кульгавого (187: Mutum auxilium) та ще декілька штихів, що нагадують символіку Сковороди.
4. Пізніші видання Альціята мають доповнення, серед яких знайдемо і згаданого вище бобра (напр.: у виданнях 1574, 1608).
5. Йоахим Камерарій видав цілу низку збірок, розподілених за темами («Centuria» І — IV, Франкфурт над Майном, 1661 та далі): в них знайдемо сніп сіна (Hoc omnis caro I, 100), ростину (102: Spes altera vitae), серну, яка проковтує змию (II, 42, 66, пор. в Сковороди: Баг., II, 162, 265), оленя, що сам себе лікує від поранення (71), любов малпи по дітей (79), оленя, що його гонить орел (див. вище, III, 12), бусла (42), ластівку над морем (89: Alio hybernandum), метелика коло свічки (99: Brevis et damnosa voluptas), сирени, черепашку, змию, remora і т. д.
139 Літературу до історії христіянської символіки — в инших моїх працях. Але також на Сході містична символіка живе — пор. про перських містичних поетів: Е. Lehmann. Mystik, Leipzig — Berlin, 1923, 29, 31, 27.
140 Див. зокрема Фолькман, цит. твір і Н. Green. Shakespeare and the emblem writers, London, 1870.
141 Там саме та мої праці.
142 Фолькман, 36.
143 Перше видання 1522. Пор. книгу (що, одначе, цікавиться Альціятом найбільше як юристом): Р. Е. Viard. Andre Alciat. 1492-1550, Paris, 1926. /65/
6. Дуже цікаві є символи в збірці О. Vaenus-a (Veen) «Amorum emblemata» (Антверпен, 1608): на кожному гарно виконаному штиху цієї збірки побачимо ероса у сполуці з цими чи тими емблематичними зображеннями: змия, згорнута в коло (2: Amor aeternus), сліпець та кульгавець (15), земна куля, пробита стрілами (35: Conservat cuncta amor), ерос, що несе земну кулю (37: Atlante major), метелики коло свічки (103), олень (155), корабель, яким кермує ерос (243: Quam bene navigat, quos amor dirigit) і т. д.
7. Йоган Давід: Veridicus Christianus (Антверпен, 1601) подає великі таблиці, де сполучена сила символів до складних картин, серед них зустрінемо багато знайомих: змия в кільці (18), земля, як держава (38 та ин.), сніп сіна на першому плані картини «Суєта суєт» (75), вічність у образі змиї (92, 94), ластівка — «alio hybernandum» (99) 144.
8. «Emblemata» відомого реформатора Теодора Бези (без року, коло 1608) подають кілька образів кола (коло як символ вічности, коло з безмежністю променів: 225, 259 та далі).
9. Hermannus Hugo: Pia Desideria (1623, 1628 року, раніше мені недоступне видання 1580) подає містичні емблеми, що грали ролю в історії містики (див. нижче), для Сковороди мають значіння емблеми 41 (Христос, як джерело) та 43 («окрылатевшая дева») та ин.
10. Florentius Schonovius, Emblemata (Амстердам, 1635) подає гарні штихи, де побачимо людину як мікрокосм («Nosce te ipsum!», «In te tota patet coelorum atque orbis imago (1), Нарциса (132: Caecus amor sui), малпу з дитиною (181).
11. Славетна книга є, як і Альціят, також: А. D. Saavedra Foxardos; Idea Principis Christiano Politici 100 symbolis expressa (Кельн, 1650), де знайдемо: компас (180: Immobilis а immobile numen), черепашку (275: Ne te quaesiveris extra), змию (316: Nec a quo nec ad quem — у Сковороди — стор. 316), stellio (347: sub luce lues), маґнет (694: Volen es trahimur).
12. J. W. Zinkgref: Emblematum Ethico-Politicorum centuria (Гайдельберґ, 1664) подає, м. ин., орла, що несе черепаху (26, пор. у Сковороди: Баг., II, 158).
13. На заголовній сторінці книжки Масеніюса: Speculum imaginum veritatis oecultae, exhibens symbola, emblemata, hieroglyphica, aenigmata… (Кельн, 1664) побачимо, м. ин., орла на голові оленя (число 10).
14. На гарному символічному штиху з р. 1667 портрет Якова Беме знаходиться серед різноманітних символічних малюнків: м. ин., олень коло джерела, годинник, компас, сирени і т. ин. 145.
144 Инші книги того самого автора дають менш цікавого «Paradisus sponsi et sponsae» (Антверпен, 1607), «Duodecim specula Deum aliquando videre desideranti concinnata» (Антверпен, 1610).
145 Емблематичні малюнки були також на старому хресті на могилі Беме, пор. R. Jecht. І. Boehme und Görlitz, Görlitz, 1924, таблиця 25. /66/
15. P. C. F. Menestrier: La philosophie des images (Париж, 1682) знайдемо систематичний огляд символів, поділених на ґрупи: побачимо там сонце (171 та далі), зорі (193 та далі).
16. Того самого року вийшов у Амстердамі збір творів Я. Беме, заголовні сторінки цього видання, різані відомим голяндським гравером Люйкенсом, подають цікаві містичні емблеми, деякі з них (небесна людина, серце людське та ин.) мають велику подібність із образами, що їх зустрічаємо у творах Сковороди.
17. О. Vaenus (Veen): Emblemata Horatiana (Амстердам, 1684) подає емблеми до вибраних речень Горація, між ними до деяких улюблених Сковородою (той багатий, що нічого не бажає: 75, Тантал 69, міт, використаний у одній байці Сковороди: Баг., II, 294 та далі).
18. Анонімні «Emblemes ou devises chretiennes» (Ютрехт, 1697) показують нам слона, що витає сонце (96), коло з променями (127).
19. Пізніше видання Joannes de Boria: Moralische Sinnbilder (переклад із еспанського G. F. Scharffen, Берлін, 1698) подає ряд розповсюджених емблем: Ноїв ковчег (11), вистук горщика (Klopffe behutsam, 27), скеля в морі (35), змия (59, 171), метелик (67), черепашка (121), колесо (153).
20. Величезний збір Бошіюса: Symbolographia sive de arte symbolica (Авґсбурґ, 1705) подає емблеми, що майже без вийнятків запозичені зі згаданих збірок, а для инших можна припускати існування инших подібних джерел, мені недоступних; знайдемо тут: черепашку, компас, трикутник, Ноїв ковчег, оленя, скелю, ростину, верблюда (Nunquam satis), змию, змию, що скидає шкіру, метелика коло свічки, стрілу, коло, кулю (Quiescit totus in uno), гору, мідяного змия, малпу й т. д.146.
21. Ціла низка штихів показує, що наслідуванням амстердамського збірника (або його джерел) є збірнік: Aug- und Gemüth-belustigendes Sinnbilder Cabinet, worinnen tausenderley sonderliche Vorstellungen… gegeben werden (Нірнберґ, 1732).
22. Anmuthige Sinnbilder auf J. Arnds Wahres Christentum видані Ґотфрідом Арнольдом р. 1701 (мені доступне видання р. 1738) подають емблеми з гарними віршами; знайдемо тут: метелика коло свічки (число 10), кулю (11), вірла, що підіймається до сонця (17), компас (27: Eher keine ruhe), черепашку з перлиною (39: Inwendig), годинник (40), маґнет (44), коло з променями (54).
23. Цілий ряд емблематичних творів склав Люйкенс junior; мені були доступні видання з рр. 1711 — 1767 147 .
146 Як здається, Бошіюс подає найбільший збір символів із усіх, що існують.
147 Завдяки ласкавости проф. д-ра В. Ґетерса (Бонн), який дозволив мені використати свою збірку. Назву лише ці збірники тут: 1) Het leersaam Huisraad, Amsterdam, 1711; 2) Jesus en de Ziel. Een Geestlyke Spiegel vorr’t gemoed, Amst., 1714; 3) Onwaardige Wereld, Amst., 1728; 4) Voncken dee Liefde Jesu, Amst., 1737; 5) Beschowning dee Wereld, Amst., 1738; 6) Het overvloeijend Herte, of Nagelatene Verzen, Haarlem, 1767. /67/
24. Цікавий обріб збірників Вена та Гуґа подає збір віршів M-me de Guyon: Emblémes sur l’amour divin (Париж, 1790) подає свої власні вірші до емблем згаданих двох авторів (у цьому виданні емблеми різані наново): одмічаємо найцікавіші для дослідника Сковороди емблеми: душа сидить на олені, що біжить до джерела (40), душа летить як «окрылатевшая дева» догори (40), земна куля, пробита стрілами, є тут (44: Perfigit et sustinet), душу розпинають (161), Христос зображений як джерело.
25. Анонімна збірка «Schauplatz menschlicher Hertzen» (без місця та року, здається, з середини XVIII віку) подає різноманітну символіку серця (до речі, натяки на цю символіку знаходяться в иншому, нами вгорі не згаданому ряді картин до цит. видання Арндта, 1738). Чи не це видання було перекладене на російську мову під назвою «Серце человеческое есть или храмъ Божій, или жилище сатаны» (СПб., 1820 та 1838)?
26. Видання «Sinnbilder» Арнольда (див. вище 22) зроблено в Штутґарті ще 1876 року.
27. П. Флоренський додав до свого твору «Столпъ и утвержденіе истины» (Москва, 1914) замісць епіграфів емблеми, вибрані ним із амстердамських символів та емблем (зі згаданих угорі емблем знайдемо тут лише черепашку), заголовна гравюра взята з пізнього видання «Amoris Divini emblemata» Вена 148.
Поруч зі збірками емблем треба згадати ще теоретичні трактати про символіку та емблематику, що почасти є такими самими «катальоґами» емблеми, як згадані збірки, лише без малюнків. Наведемо головні нам відомі твори такого типу:
1. Н. Lauretus: Sylva allegoriarum totius sacrae scripturae (Венеція, 1575). Твір є покажчик біблійної символіки та ономастики.
2. Дуже цікаві твори автора, відомого й на Україні, Максиміліяна Сандеуса: Theologia symbolica (Майнц, 1626); книга подає спершу загальні замітки до поняття символу: етимолоґія (συμβάλλω), що її подає Сковорода, знаходиться і в Сандеуса (1); символи поділяються: Parabolica, Aenigmata, Emblemata, Hieroglyphica та багато инших груп (75 та далі). Сандеус указує на представників емблематики (171 — Скаліґер, Альціятус, Камераріюс). Серед аналізованих символів знайдемо: мікрокосм (parvus magnumque mundus, 219). «Cervus ad fontes» (281), змию, що скидає шкіру (284), бусла (287), Plantae reviviscunt» (292 та далі), вірла (313-317), коло (360 та далі) і т. д. Сандеус указує на Єгипет як на джерело символіки; він згадує отців Церкви символізаторів: Діонісія (592-598), Климента (599 та далі), Оріґена (601). Серед цитат із отців Церкви, що Сандеус наводить наприкінці книги, перше місце займають цитати з «Ареопаґітик».
148 Не згадую тут тих збірок, що були мені доступні, але нічого не дають до нашої теми: напр., відома «Іконографія» Чезаре Ріпа. /68/
3. Ще цікавіша для нашої теми друга книга того самого автора: Pro theologia mystica clavis (Кельн, 1640); вона подає спис містичних символів та цитати з містичної літератури, що цих символів торкаються.
4. Jac. Masenius: Speculum imaginum veritatis ocultae, exhibens symbola, emblemata, hierogliphica, aenigmata… (Кельн, 1663) є «Synopsis doctrinae totius iconomysticae» (1 та далі). Автор подає дефініцію різних родів символів (4 та далі). Цікаво, що автор зачіпає й символіку снів (147 та далі). Великий покажчик символів має в собі, здебільшого, нам знайомі символи — напр., слона (809), льва, що лякається крику півня (825), бусла (863), коло (941), маґнет (1094) і т. д.
5. Численні символи знайдемо в творах Атанасія Кірхера (напр., крім уже згаданих вище, «Tunis Babel sive Archontologia», Амстердам, 1679; «Arca Noe» Амстердам, 1675); про символи він говорить у першому творі у звязку з гієрогліфами, у другому — у звязку зі списом тварин, що їх вирятував Ной у ковчезі…
6. Великий трактат Philippus Picinellus: Mundus symbolicus 1681 — нагадує попередні твори.
7. Спеціяльне забарвлення має книга Scarlatius Octavius: Homo et ejus partes figuratus et symbolicus, anatomicus, rationalis, moralis, politicus et legalis (Авґсбурґ, 1695), 2 томи; автор розглядає символіку людського тіла, серед символів, що ми їх не зустрічали деинде, відмітимо «зуби» (I, 116 та далі, пор. далі параграф 19).
8. Треба звернути окрему увагу на твір сучасника Сковороди, швабського містика Oetinger-a («Біблійний та емблематичний словник», без місця, 1776), що був, м. ин., перекладений на російську мову (нім. перевидання першої частини, 1849) 149. Крім означіння емблеми (833) та їх клясифікації (832), словник Етінґера нагадує твори Сковороди цілим рядом емблем: орел (19, 727), коло (115 та далі), серце (321 та далі, 738742), сонце (565 та далі), дерева (729 та далі), веселка (769).
Треба сказати, що і твори Коменського, здебільша, мають емблематичний характер та звичайно ігнорують цей характер у «Orbis pictus» (див. згадку в Етінґера, 832); ще ясніше виступає емблематика в «Мудрости старих чехів» — відомій збірці приповідок Коменського 150.
149 Див: Ф. Ліб у «Zeitschrift für slavische Philologie», 1932; пор. 3 — 4 Етінґера; пор. сказане в попередньому §, примітка 100.
150 Пізніші збірки емблематичних творів (які використані почасти, як матеріял для церковного мистецтва) J. R. de Petity. Le manuel des artistes et des amateurs, Paris (I, 349-494); Wolfgang Menzel. Christliche Symbolik, 2 томи, Regensburg, 1854; збірку старих емблематичних творів видав кардинал J. В. Pitra: Spicilegium solesmense, ІІ-Ш, Paris, 1855. /69/
* * *
Коли вся ця література (маємо на увазі, розуміється, лише твори до половини XVIII в.) могла мати посередній чи безпосередній вплив на Сковороду, про що ми будемо говорити пізніше, — то тепер нам треба хоч коротенько зупинитися на впливах символічних збірок на літературу, мистецтво, філософію та містику 151.
Впливи на мистецтво засвідчені вже участю в символічній творчости видатних представників мистецтва нових часів: Дюрер (малюнки до Horapollo 152), Леонардо да Вінчі 153, Рафаель 154, Тіціян 155, Бенвенуто Челліні 156, пізніше — Берніні 157, Калло (Lux Claustri…) 158, в XIX в. Філіп Отто Рунґе 159 — всі вони були зачеплені впливами символіки. Вплив символіки був величезний у церковному мистецтві: від єзуїтів до пієтистів! Як приклади символіки можна навести (припадково вибрані, бо огляд таких памяток робить майже непереможні труднощі, вимагаючи колосальної витрати часу) окремі памятки в Фульді, Бамберґу, Реґенсбурґу, Авґсбурґу, Заальфельді та Айзенберґу, Оппурґу, Навмбурґу, в багатьох селах у провінції Саксонії… Можна навести й окремі памятки світського мистецтва 160. Сковорода засвідчує своє знайомство зі символічним малярством, про те, що воно було розповсюджене на Україні та в Росії, маємо й инші свідоцтва.
Значний вплив мала символіка і в літературі: коли вплив емблематики на Шекспіра сумнівний 161, то він засвідчений для Еразма162,
151 Детальний дослід я залишаю до иншої праці.
152 Фолькман, 82 та далі.
153 Там саме, 31 та далі.
154 Там саме, 40.
155 Там саме.
156 Там саме, 49.
157 Там саме, 65.
158 Там саме, 104 та далі.
159 Там саме, 116 (не цілком переконливо).
160 К. Künstle. Ikonographie der christlichen Kunst, I, Freiburg і Br., 1928; H. Bergner. Handbuch der kirchlichen Kunstaltertümer in Deutschland, Lpz., 1905, 575; H. Weber. Symbolische und typische Malerei in Bamberg («Archiv für christliche Kunst», II, 1884, 75-80). Можна вказати на такі памятки: Mariensäule (Frauenberg bei Fulda), St. Michael (Bamberg), Klosterkirche Parring (bei Regensburg), собор у Фульді, Agneskapelle в соборі в Авґсбургу, Schlosskapelle Saalfeld, те саме Eisenberg, церква в Oppurg-y, St. Marien та St. Venzel у Навмбургу, багато церков у провінції Саксонії, St. Fides у Бамберґу, «obere Pfarre» — Bamberg, головна церква та Praelatenkapelle Michelsberg (Bamberg), Muttergotteskapelle in der Judengasse (Bamberg), Schrottenberg-ський замок у Reichsmannsdorf-i та инше. Пор. ще К. Giehlow. Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance «Jahrbücher der kulturhist. Sammlungen des Allerhöchsten Kaiserhauses», том 32, Wien — Leipzig, 1915.
161 Ґрін. цит. Цікаво, що автор новішої праці К. Woerman: Shakespeare und die bildende Kunst, Abhandl. d. Sächs. Akademie, Phil.-Hist. Klasse, 3, 1930 — взагалі не знає Ґріна.
162 Див. инде. /70/
Раблє 163, Фішарта 164, для цілої барокової поезії, напр., для Ґріфіюса 165, Гарсдорфер часто згадує Сааведру 166, вірші Андрее повні символічних образів 167, можна знайти символіку та емблематику в М. Опіца, Н. Ройзнера, Роллєнгаґена, Лоенштайна… Безсумнівний вплив містичної символіки в релігійних поетів Ангела Сілезія, Чепка, Бальде, Шпее 168. Та впливи символіки на релігійну поезію тягнуться й далі — до Ґотфріда Арнольда, де Ґюйон та до Stundenbuch Рільке. Український барок мало чим одрізнявся з цього погляду від західноєвропейського 169.
Можна простежити впливи символічного мислення і в історії філософії: від Плятона (пор. сказане вище про його символи!) можна піти назад у старовину до досократиків та грецької мітолоґії. Але можна піти й насамперед та простежити розвиток символіки в цілій історії плятонізму в старовині та в середньовіччі і в нових часах. Сполука цієї символіки з христіянською зроджує нові форми символічного мислення. Філософічне мислення взагалі не чуже тенденції шукати для основних думок символічного вислову: так знамените «tabula rasa» мандрувало від Плятона та Арістотеля до Лока та Коменського, ця tabula rasa знайшлася і в символічній літературі, чисту дошку знайдемо в таких збірках, як Сааведра, Бошіюс, амстердамський збірник; до речі, tabula rasa замандрувала навіть до Ґрімельсґавзенового «Сімліціссімуса»! Емблеми згадує чисто ще Баадер: він цитує навіть у своєму щоденнику відоме нам: Γνω̃θι σεαυτόν, Ne te quaesieris extra (XI, 101). Та і в уводі до філософії історії Геґеля зустрінемо символічні формулування для основних проблем філософії історії: фенікс (Ляссон, VIII, 11-12), рослина та сімя (35), коло та центр (32) — все те символи, нам уже знайомі 170!
163 Фолькман, 65.
164 Там саме.
165 Нова праця: Gerhard Fricke. Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius, Berlin, 1933, зокрема стор. 29 та далі (про Harsdörffer’a). Також W. Milch у передмові до видання Чепко, Breslau, 1930, стор. XVII.
166 Cysarz. Die deutsche Barockdichtung, Ляйпціґ, 1924, 110.
167 Фолькман.
168 Günther Müller. Geschichte des deutschen Liedes, München, 1925, 43; G. Müller. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des Barock, 1927; пор. Е. Seeberg, цит., стор. 9.
169 Згадаємо тут деякі твори містичної літератури, до яких додані окремі символічні зображення: 1) J. С. Gichtel. Eine kurtze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen…, 1696, без місця видання; 2) Das Geheimnüss der Schöpfung, nach ihren sichtbaren und unsichtbaren Wundern…, Amsterdam (в дійсности Hamburg?), 1701; 3) Christian Hohburg. Praxis Arndtiana, das ist Hertzens-Seuffzer…, Frankfurt а. М., 1724; 4) [Johann Tennhart]. Allgemeine und derzeit höchstnothwendige Seelen-Cur…, 1733.
170 Ще більше символів можна було б указати в Шеллінґа та в представників філософічної романтики. /71/
Так само не слід недоцінювати значіння символіки в історичному розвитку містики. В основу містичної символіки лягли символіка «Пісні пісень» та Плятона. В нових часах до цих традиційних елементів приєднуються згадані нами елементи емблематики. Коли ми навіть залишимо на боці символічне зображення своїх думок у Гільдеґарди Бінґенської (малюнки за її вказівками) та в Сузо (цит.), то в нові часи ми знайдемо різноманітну символіку майже в усіх видатних представників містики: математична символіка Николая Кузанського нам уже відома. З думками Беме емблематика сполучилась лише «заднім числом» у прекрасних штихах Люйкенса. Але вже один із найближчих послідовників Беме, Абрагам фон Франкенберґ, заповнює свої рукописи численними символічними малюнками. У Чепко та Ангела Сілезія зустрінемо силу емблематичного матеріялу, що, як недавно установлено для Ангела Сілезія, походить із одного з відомих нам джерел: з Сандеуса (я установив також залежність Ангела Сілезія від емблематичних збірок) 171. Ґотфрід Арнольд доповнює Арндта емблематикою (згадані вірші та штихи) 172. Мадам де Ґюйон шукає натхнення у збірках Гуґа та Вена 173. Та ще в Рільке знайдемо ту саму традиційну символіку та емблематику 174.
Коли хочемо за Зееберґом говорити про «емблематичну містику», то до її представників треба зарахувати Сковороду, який належить до найяскравіших представників емблематичного стилю в містичній літературі нового часу. Ті три малюнки, що, завдяки Багалієві та Бонч-Бруєвичеві, ми знаємо зі спадщини Сковороди (а таких малюнків є в нього ще не один) 175, стоять цілком у традиції емблематики нових часів: всевидюче око, голуб на скелі серед моря (до речі, ніби просто скопіований з амстердамського збірника) 176 та Ноїв ковчег — усі вони нам відомі і з инших джерел. Та основою нашого знайомства з емблематикою Сковороди можуть бути не ці малюнки, а ті десятки та сотки емблематичних образів, що порозсипувані по всіх його літературних творах.
171 Про це — див. мою готову до друку працю про впливи емблематики та символіки на містику.
172 Е. Seeberg. Gotfried Arnold, die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit, Merane i. Sa., 1923,36,58.
173 Див. вище.
174 Про це в моїй праці «Skovoroda-Studien І», в «Zeitschrift für slavische Philologie», 1930, 1/2.
175 Вказівки в Багалія та Бонч-Бруєвича, див. вище.
176 Пор. репродукований у нас малюнок Сковороди з відповідним штихом амстердамського збірника! /72/
6. Біблія
Символічну інтерпретацію Сковорода прикладає найбільше до Біблії.
Становище Сковороди до Біблії взагалі надзвичайне: він зве сам себе «любителем» (= любовником) Біблії. Так він підписує раз один із своїх листів. «Тайная сила и маніє» притягає його з «младенческих лет» до Біблії. «Біблію я почав читати з трицятого року від народження , та ця найкраща книга отримала верх над усіма моїми любовницями, бо вона задовольнила мій довголітній голод та спрагу хлібом та водою, що є солодші за мед та щільник Божої правди, та я почуваю до неї властивий природний нахил. Я втікав, утікаю та втік під кермою Бога мого від усіх життєвих перепон та тілесних потягів, щоб у пречистих обіймах кращої за всіх дочок людських, Божої дочки, спокійно насолоджуватись. […] Найпустіші тонкости в ній здаються мені дуже важливі, — так завше гадають ті, що люблять. […]Чим глибша та безлюдніша була моя самотність, тим щасливіше було моє співжиття з цією найулюбленішою жоною, та я задоволений цією Божою долею. Родилась від мене дитина: досконала та правдива людина 178: Вмираю не бездітний» (245 та далі, пор. 345!).
«Здається мені, що Біблія утворена Богом із святих та таємних образів. Небо, місяць, сонце, зорі, вечір, ранок, хмара, веселка, рай, птахи, тварини, люди та инше. Усе це образи височіні, небесної премудрости […] все та й усе створіння є тінь, що зображує Вічність» (269-270). «Біблія надосконаліший та намудріший орган» (260), «слово Боже та вогняний язик» (261). «Святе Письмо подібне до ріки або моря. Часто там, де за зовнішністю здається зле та просте, одкривається глибина, що її не легко бачать навіть і янгольські очі» (115). «Біблія новий світ та нове Боже людство, земля живих, країна та царство любови, високий Єрусалим» (399). Такими та подібними словами вихваляє Сковорода Біблію.
177 Це місце дуже важливе для історії духового розвитку Сковороди. Дивним дивом, його не помітив ні один із дослідників Сковороди! Неможливо, щоб учень високої духовної школи до свого трицятого року не читав Біблії. Отже це «читати» треба, очевидячки, розуміти: «як слід читати», себто як слід товкмачити «духово», розуміти. Трицятий рік життя Сковороди (1752) — це час його подорожі за кордон (1750 — 1753). Так це місце дає змогу припускати, що побуд до розвитку своєго в «любителя священной Библіи» Сковорода дістав на чужині, або — бодай — це стремління було в нього там підсилене. Ми можемо й тоді підтримувати це припущення, коли ми визнаємо (див. нижче в § 29-му), що з ідеями містичного товкмачення Біблії Сковорода міг добре познайомитись і дома, — в Києві. Далі ми ввесь час користуємось цитатами з ранніх та пізніх творів Сковороди, щоб підкреслити незмінність його становища до Біблії.
178 Ця «людина» не що инше, як «правдива», або «внутрішня людина» містиків (див. далі параграф 14). /73/
Та він не обмежується лише вихвалами, а дає й теоретичні міркування про єство Святого Письма та про методу його товкмачення.
«Библія есть маленькій Богобразньш мір или мірок» (370). «Чи не є прекрасний храм премудрого Бога цей світ? Але є три світи. Перший загальний та житловий світ («всообщій и мыр обительный»), де живе все породжене […]. Два инші є часткові та малі світи. Перший — мікрокосмос: себто світик, світочок або людина. Другий — світ символічний або Біблія […]. Біблія є тому символічний світ, що в ній зібрані фігури небесних, земних та підземних тварин, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку до розуміння вічної природи 179, захованої у тлінній так, як малюнок захований у його барвах» (496). Тому Сковорода зве Біблію часто просто «символічний світ» (502: сімболичный мыр) або «фігуральний світ» (505: фигуральный мыр). В Біблії відбивається цілий світ: «як соняшне світло на водах, а води на поверхні блакитного озера, або як різнобарвні квіти на єдвабному тлі, на хитротканому шовку, так Правда зявляє своє прекрасне око у свій час на обличчі нечисленних тварин, що сплетені в Біблії…» (363). «Не лише землю з її плодами та народинами, а й усі небесні та земні фігури, що були звичайні в старовинних, головно єгипетських, мудрців […] Ізраїль присвятив Богові» (295).
Треба відрізняти зовнішню форму від власного змісту. Сковорода не зупиняється перед тим, щоб уживати супроти зовнішньої форми Біблії найгостріщих та найнеґативніщих висловів 180. Він присвячує проблемі інтерпретації Біблії три свої пізніші твори: «Жона Лотова», «Израильскій змій», «Потоп зміин». Біблія «с дураком дурна, а с преподобным преподобна» (179). «Библія есть человек и труп» (202). «Библія весьма есть дурною и несложною 181 дудою, естли ее обращаем к нашим плотским делам, бодущій терновник, горькая и невкусная вода, дурачество… Божіе: или скажу лайно, мотыла 182, дрянь, грязь, гной чоловеческій» (261). Одначе Сковорода, поруч із цими місцями, підкреслює не раз, що так розуміють Біблію тільки ті, котрі бачать у ній лише цей зовнішній бік, що ті, що знаходять у ній лише зле та «нескладне», винні в цьому самі: бо «немає нічого солодшого та правдивішого, як грати на ній Богу, а не стихіям, Господу, а не світові, не тлінню, а Вічности», «очень вздорно и худо разногласит… естли стать на ней играть для плоти н крови» (261).
179 «Вічна природа» — Бог (див. параграф 11).
180 Тому екзегетичні твори Сковороди були заборонені російською цензурою аж до 1912 року. Мягше висловлювався Сковорода раніше — напр., у «байках» своїх (Баг. II, 167).
181 Очевидячки, Сковорода вжив невірного слова замісць російського «нескладний». Такі помилки в нього часті.
182 Читаю «мотила» (= кізяк) замісць безглуздого «мотыка» в тексті.
«Наше безглузде нахабство, що цінить цей /74/дім за його кутами, призирає його, але не силкується його пізнати. Нам здається дуже смішним сотворення світу, спочинок Божий по праці, його каяття та гнів, виліп Адама з глини, вдув життєвого духу, вигнання з раю, пияцтво Лотове, Сара, що родить, усесвітній потоп, стовпотворство, перехід пішки через море, чин жертви, лябіринт громадських законів, мандрівка в якусь нову землю, дивовижні війни та перемоги, чудернацьке межування і т. д. Чи можливо, щоб Енох із Іллею залетіли на небо? Чи може знести природа, щоб Навин зупинив сонце? Щоб Йордан повернувсь назад, щоб плавало залізо? Щоб діва залишилась дівою після народження? Щоб людина воскресла? Що за суддя такий на весельці? Що за вогняна ріка? Що за челюсть адська? Вірить у все це проста старовина, наш вік — просвічений… Вони підходять до цієї спадщини без смаку та без зубів, жують саме лише просте та гірке лушпиння» (265). «Когда в Божіих книгах читаєш: піянство, наложничество, кровосмешеніе, амуры и подобное, не мешкай на содомских сих улицах; но проходь не задумываясь на них, и на пути грешных не стой. Вить Библія не к сим улицам, а только через сіи улицы, ведет тебя в горнія страны и чистый край, не в плотскіе мудрованія, и исходит к вечному. Библіи нет нужды до брюха, до нижнего сего нашего Бога, ни до брака, ни до царя плотского. Она вся в вышнем Боге» (404). «Библіа есть Пасха, проход, переход, исход и вход» (405). «К сему переходу Библіа тебе есть и мост, и лествица» (405).
183 Пор. вище параграф 3, також: Е. Küster. Die Schlange in der griechischen Religion und Kunst, Giessen, 1913, 61.
Біблію Сковорода символізує як змию, використовуючи подвійну символічну функцію змиї 183. «Цей семиголовий дракон, Біблія, одригаючи хвилі гірких вод, покрив усю землю суєвіррям» (361). Біблія є водночас «Бог та змий», вона є «плоть та дух, нерозум (буйство) та мудрість, море та гавань, потоп та ковчег» (506). Вона є «змий, але заразом і Бог. Брехлива, але й правдива. Дурна, але й премудра. Зла, але заразом і добра» (512). Бо змий «є хитрий та вється в кільця так, що не видко, куди хоче, якщо не помітити його голови. Так і вічність є скрізь, та ніде її немає, бо вона невидна, прикриваючи своє обличчя («vпостась»)…» (505). Біблія «блює брехнею», «нісенітницею», «спокушує» христіянські душі, приводячи їх до суєвірря, сектярства (507). Біблія «нашепоче тобі, …що Бог плаче, гнівається, снить, кається… Потім розповість, що люди повертаються в соляні стовпи, підносяться до планет, їздять на колісницях по морському дні та в повітрі, що сонце зупиняється, як віз, та повертає назад, залізо плаває, ріки повертаються назад, від трубного гуку валяться міські мури, гори скачуть, як вівці, ріки плещуть руками, ліси й поля радіють, вовки приятелюють із вівцями, хлопці граються з гас-/75/пидами, мертві кости встають, із яблунь падають небесні світила, а з хмар крупяна каша з перепілками, з води повстає вино, а німі, напившися, розмовляють та прегарно співають і т. д., і т. д. […] Бачиш, що змий повзе по брехні, жере брехню, блює брехнею […]. Поглянь на всю земну кулю та на ввесь нещасний рід людський. Невже не бачиш? Який мучильний, нещасний потоп єресей, сварок, суєвір, многовір та різновір її хвилює, охоплює, потоплює! Але ввесь цей потоп не даний нам ізгори, а, його одригаючи, одригнула, вибльовуючи, виблювала паща змия […]. Чи не цей змий заслуговує за це блювання, нісенітницю, болячки, муки всесвітнього сміху, презирства та лайки?» (508-509). «Змилуйся та поспівчувай нечисленним… нещасним мученикам, що, спокушені спокусою цього ката, повиколювали собі спокусливі очі, …та добровільно покастрували або в великій кількости поспалювали сами себе» 184 (509). Але й крізь це суєвірство просвічує для Сковороди віра: «Бог ловить вірою, ловить таємно й суєвірством» (509: Бог верою, он же суеверіем в тайне ловит).
184 Натяк на самоспалювання розкольників за Петра I.
Сковорода хоче «судити» змия (509). Присуд цього суду: що змий має бути «піднятий від землі», себто Біблію треба інтерпретувати символічно. Ця символічна інтерпретація впливає, як мідяний змий у пустині, погляд на нього повиліковував тих, що їх ужалили змиї (513). Подвійний характер Біблії підкреслює Сковорода і в порівнянні Біблії зі сфінксом (510).
Як зокрема шкідливе та «ганебне» Сковорода відкидає літеральне розуміння Біблії. Саме таке зовнішнє розуміння слова, а не духа Біблії — веде до єресей, зовнішніх суперечок про зовнішнє, до дрібничкової полеміки, до суєвірства, фанатизму, утворювання сект. «Як високо багато підноситься в мудруваннях над писанням Божим! Підноситься у знатті історичному, географічному, математичному: але все у (знатті) тілесному… Це все є… піднята труна» (137). Від такого знаття «позроджувалися розколи, суєвіри та инші зарази, що занепокоюють усю Европу» (67). Тому-то можна сказати, що з Біблії зродилися «численні нісенітниці, суперечки, секти, міжусобні та дивовижні, ручні та словесні війни, дитячі страхи й т. и.» (361). «Говорят суеверу: Слушай друг! Нелзя сему статся… Противно натуре… Кроется здесь что-то… Но он во весь опор со желчію вопіет, что точно летали Иліины кони. При Елиссее плавало де железо; разделялись воды, возвращался Іордан, за Іисуса Навина зацепилося солнце, за Адама зміи имели язык человеческій… Bot! Скоро де конец міру… Бог знает, может быть, в следующій 1777 год спадут на землю звезды… Что? Разве нельзя, чтоб Лот был пьян от ново выдавленнаго вина?.. Пускай оно у нас не хмельное, но от Бога вся возможна… Сих дрожжей упився, суевер бражничает и козлогласует нелепую, /76/ объявляя непріятелями и єретиками всех несогласных ему. Лучше не читать и не слышать, нежели читать без очей, а без ушей слышать и поучатися тщетным. Детское есть сіе мудрованіе…» (361). «Библія есть ложь и буйство не в том, чтобы лжи нас научала, но только во лжи напечатлела следы и стези, ползущій ум возводящія к превыспреней Истине» (362). «В сих враках, как в шелухе, закрылося семя Истины» (363). «Сей есть природный штиль Библіи! Исторіальною или моральною лицемерностью так соплесть фигуры и символы, что иное на лице, а иное на сердце» (373).
Отже Біблія має подвійний характер. Вона — лише шлях до пізнання Бога. Тому Сковорода порівнює її з нижчою частиною шляху, що веде нагору, з нижчими щаблями драбини, що веде догори. Тому Біблія зветься крилами, дверрю, кінцем або кордоном, гаванню, берегом або стіною, місяцем, мостом. Біблія, ця стіна «граничит между светом и между чужестранною тмою… Сія стена имеет темную сторону, ту, которая смотрит ко тме. Но страна ея, к востоку обращенная, есть внутренняя и вся светом вышняго Бога позлащенная…» (108) 185.
Сковорода говорить про «вічний зміст», що захований ніби як у скрині, або ж як перла в перламутрі (265). Сковорода розповідає легенду про захований скарб, легенду, що дуже характеристична для його письменницького стилю. Батько залишає синові палицю, в якій під простою покровою захована золота палиця, прикрашена дорогоцінним камінням (130). Або він порівнює Біблію з печерою, де находиться прегарна картина (172). Або ж змальовує Біблію як чудовий сад, оточений навколо непрохідними тернами, «терновником церемоніальним» 186 (176, инші образи Біблії — див. 289 та далі, 290, 287 та инших місцях).
185 Ерн, op. cit., 275; творчість «истинное и матеріальное Боговоплощеніе или Библія». Коли розглянемо приклади Сковороди (вексель, асигнація, «завет = заповіт»), то нам буде ясно, що Біблія «є Богом» лише символічно…
186 «Церемонії» — в Сковороди культовий та обрядовий бік христіянства; див. далі.
Розвязування біблійної символіки, «фігур», пізнання дійсного під зовнішністю захованого сенсу є для Сковороди, можна сміливо сказати, одне з найвищих релігійних та етичних завдань, «гностичне» завдання людини. Одне з можливих завдань людини, а може, навіть і призначення людини. «Пустельник жив у глибокій самоті. Щодня при сході сонця він ішов до великого саду. В саду жила чудова та занадто спокійна пташка. Пустельник дивився з цікавістю на дивні якости цієї пташки, радів, ловив її й так непомітно проводив час. Пташка навмисне сідала коло нього, заохочувала його спіймати та, здавалося, була тисячу разів у його руках, але він ніколи не міг її зловити. Не жалкуй, мій приятелю, — мовила пташка, — що не можеш мене спіймати. Ти будеш завше мене ловити, щоб ніколи не спіймати, а лише забавлятися. Якось приходить до нього його приятель… Скажи мені, — каже гість, — чим ти у твоїй /77/ глухій пустелі розважаєш себе? …Я, — мовив пустельник, — маю дві розваги: маю пташку та початок. Я завше ловлю пташку, та ніколи не можу піймати. Маю тисячу й один шовкових фігурних вузлів. Шукаю в них початку, та не можу розвязати» (365) 187.
Пізніше Ковалінський зрезюмував погляди Сковороди на Св. Письмо короткими тезами: «Багато людей, — мовив Сковорода, — не розуміючи мене або не хотячи розуміти, брешуть, ніби я відкидаю історію Старого та Нового Заповіту, бо я признаю та сповідую в ній духовий сенс, почуваю писаний Богом закон та бачу Того, хто Є, крізь літеральний сенс. Я доповнюю цим історію, а не руйную її; бо як тіло без духа мертве, так і Св. Письмо без віри; віра є переконаність у невидному. Коли я славлю відвагу вояка, неустрашність, мужність, сміливість його, то тим я не нищу його вбрання та його знаряддя. Одяг, убрання, знаряддя вояка є історія, а сенс та слава цієї історії є дух вояка, його чин. Коли я дивлюся на гарний храм, вихваляю його симетрію, пропорцію, пишноту, то, якщо я це все відношу до мистецтва будівничого, до краси цілого, невже я неґую цеглу, вапно, залізо, пісок, воду, камінярів, різьбарів і т. д., ніби нічого того й не було? Я дивуюсь сенсові храму, але тим не відкидаю його зовнішносте!» (36-37) 188.
Вже з наведених цитат — а кількість їх можна б було збільшити в необмеженість — видко, що Сковорода назагал стоїть на пункті погляду старохристіянської екзегези. Коли ж дехто робив спробу в його різких формулуваннях щодо «зовнішности» Біблії бачити вплив раціоналізму XVIII віку та просвічености, напр., вплив Раймаруса, або навіть твердив, що Сковорода є борцем проти христіянства 189, то це могло робитися лише на основі повного незнання історії христіянської теолоґії. Але наскільки такі непорозуміння змогли триматись у літературі довший час, я хочу зупинитися трохи на деяких явищах, що в історії христіянської екзегези нагадують Сковороду.
187 Це оповідання заховалося в українській літературі й деинде — пор. читанку М. Возняка, стор. 218 та далі. Образ богопізнання, як ловлі метелика, якого ніколи не вдасться спіймати, зустрічаємо в Раймунда Люллія (див. J. Bernhart, op. cit, стор. 161). Пізнання — пташка у клітці — вже у Плятона, див. Theaetet, 197с та далі.
188 В дальшому вривку, якого тут не наводимо, Сковорода-Ковалінський займає рішуче негативну позицію щодо «пансофських» та натурфілософських тенденцій у містиці.
189 Так — у Багалія, Яворського, Сумцова, Безобразової (див. § 1).
Негативне ставлення до «літери» Св. Письма було при всякому алегоричному або символічному витовкмачуванні його, розуміється, цілком необхідне, хоч би вже тому, що через «зняття», неґацію, відкидання зовнішньої форми, «лушпиння» можна дістати доступ до внутрішнього сенсу. Філон, який — поруч із иншими представниками «олександрійської школи» — один із перших приклав цю екзґетичну методу до Св. Письма та мав рішучий вплив на христіянську екзегезу, будував уже /78/ на філософічних засновках Плятона: він не тільки міг знайти в Плятона найсміливіші товкмачення Гомера, але також і одне місце, що дає теоретичну підставу такої екзегетичної методи: я маю на увазі розрізнювання у Плятона «літери» та внутрішнього сенсу мови (Philebos, 17 В та далі). Для Філона значний принцип: «після літерального оповідання слід передати також і алегоричний сенс, бо майже все в законодавстві (Мойсея) має алегоричний сенс» 190. Бо змислове сприймання є взагалі «в дурня зле, в мудрого — добре». Треба, таким чином, крізь зовнішність дійти до правдивого сенсу 191. Філон одрізняє три шари писання: історія є ніщо, тіневий образ (σκιά), вища правда є сутнє та реальне (σω̃μα). Історія та література — лише безвартісні тіні. Бога можна зрозуміти не тільки через Письмо, а навіть і через його твори: це є ворожба з тіней 192. Навіть поняття творення (креації) Філон інтерпретує алегорично 193. Розрізнювання різних сенсів Св. Письма засвоїли христіянські інтерпрети. Климент Олександрійський не хоче задовольнитись «тілесним» сенсом Письма, а бажає дослідити його захований сенс, словесний, літеральний бік Письма треба відкинути, якщо він має щось недостойне Бога. «Правда лежить у тому, що досліджують те, що Господеві, всемогутньому Богу, цілком відповідає та йому личить». Література та сенс стоять одне до одного як лушпиння та зерна 194. Те саме знайдемо і в Оріґена: Письмо темне, — «до кожного рядку знайдемо ключ, але не той, що сюди належить; ключі порозкидані в безладді по всьому домі, та важко їх найти та вибрати». «Літеральний сенс має часто невірне, безглузде, протирічне, неможливе, некорисне, має речі, з яких повстала сила помилок» 195. «Яка здорова людина може припустити, що був перший, другий та третій день — з ранком, із вечором та ніччю, коли ще не було ні сонця, ні місяця, ні зір, та в перший день навіть не було неба? Хто буде такий дурний, що думатиме, що Бог як хлібороб садив у раю різні дерева, між ними й дерево пізнання добра та зла, що він з полудня проходжувався в саду та шукав Адама, що заховався був під деревами… Чи можна сумніватися, що все це треба розуміти лише в містичному сенсі?» 196. Ті самі мотиви в науці про потрійний сенс Письма в Климента 197.
190 De Josepho, 6 (28). М. 46.
191 Leg. alleg., III, (67). М. 100.
192 Leg. alleg., III. 32-33, (97, 100). M.
193 Leg. alleg., II, 4 (9). M. 68; пор. ще Quod deus sit immutabilis, 12-13, 14.
194 Quis div. salv., 5; Stromata, VII, 16; I, 8; nop. Eusebius. Praepar. evan. gel. VIII, 10. Але натяки на алегоричне витовкмачення Старого Заповіту маємо вже в Новому: 1 Кор. 12: 8 та 10: 1-12; Евр. 5: 14; Ґал. 21-31.
195 Redepenning. Origenes, op. cit., І, 299, 320; ор. Н. Kihn. Theodor von Mopsuestia und Julian us Africanus als Exegeten, Freiburg i. Br., 1880.
196 De princ, IV, 16; пор. Contra Cels., VII, 10; De princ, IV, 11 та в ин. місцях.
197 Stromata, V, 664; I, 426; I, 424 (за Філоном).
За Григорієм Ниським, «тіло Письма» є лише /79/стіна або одяг, що прикриває дійсний сенс. Він противиться літеральному розумінню, «не треба бути таким дурним», щоб розуміти Письмо літерально 198. І Кирило Єрусалимський — проти літерального розуміння 199. Негативне ставлення «Ареопаґітик» до словесного розуміння Письма зрозуміле. Якщо брати Письмо літерально, то «треба думати, що наднебесні простори повні львів та табунів коней та цілої держави птахів та инших тварин та ще нижчих речей» 200. Зрозуміло, що й Максим Сповідник поборює літеральну інтерпретацію Письма 201, що була вже принята Золотоустим та Теодоретом.
Ці думки отців Церкви знову згучать у німецькій містиці — головно в часах після реформації. Але й до реформації зустрінемо досить окремих заміток, що базуються безпосередньо на святоотцівській літературі. Одна з улюблених тем містичної інтерпретації для містиків, починаючи від Бернгарда Клєрвоського до Бонавентури, є «Пісня пісень». До містичної інтерпретації Біблії приєднюються, здебільша, містичні інтерпретації етичних законів. Так у Майстера Екгарта 202. В Тавлєра знайдемо місця такі: «Бог любить серця, та йому нічого робити з тим, що назовні, як пости, омивання та инше» 203. Різкі тони згучать у Себастіяна Франка, що своїми парадоксально загостреними формулуваннями найбільше нагадує Сковороду. Літери — це певний засіб таємного писання: «Христос каже ясно, що він тому приховано, порівняннями, алегоричною мовою (як Пітаґор зі своїми учнями) говорить із ними, щоб його таємниця, завішана літерами, залишилася в межах школи» 204. «Тому літера без світла Святого Духа — темний ліхтар […]. Так, Старий Заповіт є й залишається законом, письмом та літерою […] без світла, без життя, без сенсу Святого Духа, лише вбивча літера та найменш за усе — слово Боже» 205.
198 С. Eunom., 1, М. 45. 344 та далі.
199 Cat. 6, 8, 11, М. З, 529b, 708с.
200 De div. nom., IV, 11; І, 4; De coel. hier., II, 2.
201 Пор. наприклад, С. Епифановичъ. Преподобный Максимъ Исповедникъ, Київ, 1915, стор. 15.
202 Наприклад, Pfeiffer — 29, 14 та далі.
203 II, 57.
204 Paradoxa, 2.
205 3.
Якщо Письмо розуміти за літерою, то «треба повідрубувати руки, повиколювати очі, їсти тіло Христове та пити його кров». «Тому, що сенс Письма розбитий та не є в згоді сам із собою, повстали всі секти. Один шукає мертвої літери там, инший тут. Той розуміє її, як вона згучить тут, инший, як вона бренить там […]. Напевно, всі секти від чорта та плід плоті, понавязувані до часу, простору, особи, закону та стихії…». «Отже Бог заховав невидне, сутнє в видне, фігурне. Він дає правдивим людям слово Боже, перемогу, мир, життя й т. д., а не псам та свиням; та він прикрив їх зовнішньою оманою, тілом та /80/ літерою, щоб ніхто необрізаний їх не знайшов» 206. Так само є «церемонії […] лише тінь та фігура». «Треба так розуміти та вживати всі зовнішні речі, себто як фігуру, нагадування, ввід» 207. «Письмо та зовнішні слова є лише образ, пихви, монстранція, ясла, тінь, місяць та ліхтар правдивого, сутнього, внутрішнього слова, отже зовнішнє слово є лише показник та свідоцтво про внутрішнє слово (що є образ Божий), що вже раніше є в нас» 208. Письмо без Бога — літера — є «темний ліхтар», «загнила цистерна» 209. «Слово Боже — двосічний меч, хто з ним не вміє заходитись, легко себе поріже». «Літера є ліхтар… А Святий Дух… є світло, скарб та гарна перлина Письма, що світить у цьому ліхтарі». Літера є «лябіринт». Письмо є «дивовижне та спірне», може бути «розподілене» 210. Цей розподіл або «розкол» Франк демонструє на підставі вибраних ним із Письма сотень цитат, що на перший погляд протирічать одна одній 211. Тому можливо не розуміти Письма: «Слово Боже є для нечистих нечисте й є причина, що вони робляться злі». Письмо є, коли його невірно розуміти, «не слово Бога, а чорта» 212. Тому злий антихрист не тільки сяде в Письмо, а вже сидить там аж по шию» 213. Тому є «молитва безбожним заборонена та є для них блюзнірство». «Письмо є смерть та линва для світу, лише для благочестивих життя та світло». Ще більше: «Бог є чорт для світу, Христос для світу — антихрист». «Бог є все в усьому — для добрих добрий, для світлих світло, для тих, хто від Бога, — Бог, отже для виверненого — вивернений, гордого — гордий, багатого — багатій, для того, хто хоче, добра воля».
До цих думок навязуються мотиви: «царство Боже в нас» — «це царство та священство не полягає ні в якому зовнішньому єстві, ні в якій писі, ні в церемоніях, ні в титулах, ні в якомусь просторі, ні в якомусь часі, ні в якомусь іменні, але лише свобідно в вірі та дусі в нас, а не поза нами, як каже Христос: царство Боже в нас самих» 214. З цього пункту погляду — всі люди, не лише христіяни, учасники цього царства — «гадаю, що мої брати та члени тіла Христового є під папою, турками, в усіх сектах, підданих, народах» 215.
206 3, 4, 7, 12.
207 82, 83; op. Arche…, Vb.
208 Paradoxa, 161.
209 Die guldin Arch…, 1539, IIb-IIIa.
210 Das verbütschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, 1539, IIb, Aijb; IIIa, Aiija; IIIa, bija, IIIb.
211 Arche…, CIX та дал.
212 Там саме, CLXXXVIII, CLXXXVIb.
213 Chronik, 93b; Morie Enkomion, без року, 89b, 114b, цитовано в Koyré: Sébastien Franck у «Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses», 1931, 4-5, 335.
214 Paradoxa, 273, 248, 198, 45, 117.
215 Das verbutsch. Buch.
Те саме в Швенкфельда: сенс витовкмачення Біблії є «при-/81/вести божеське світло до Письма, правду до образу, дух до літери, та матерію до її діла» 216.
Дуже подібний настрій панує в творах Вайґеля. «Біблія написана лише для перестороги, меморіялу […] віри або Духа Божого в нас. Як ти його не маєш та для нього не живеш, то Письмо є темний ліхтар, та навіть линва, перепона, отрута, як це ми довідуємось від усіх сект, бо кожна з них наводить Письмо, але вони не можуть погодитися між собою…» 217. «Біблія незрозумілий предмет або об’єкт для всіх природних теолоґів». «Літера — це віз, на якому слово Боже їде в серце…». «Письмо є світле та ясне, та є слово Боже; Письмо є темне та неясне, та навіть отрута та смерть». Бо треба «брати свій суд не з мертвої літери, але з віри та духа, через нутрішнє, живе, що є в серці». Чорт «може наподобитись до янгола світла та переодягнутися, прикритись покровою Письма». «Писана літера є тінь слова, діє не слово, а нам лише нагадує про слово» . Вайґель нападає на «церемонії» так само, як Сковорода або як Франк. «Вчені сперечаються та диспутують лише про зовнішні засоби, церемонії, про вмивання рук, про жертви, які не роблять людини ні блаженною, ні не ведуть її до засуду, що не є ні солодкі, ні кислі, що не торкаються внутрішньої людини». «Це є спокусливе, коли хочуть дістати царство Боже ззовні, із сакраментів». «Члени людської або «церемоніяльної» Церкви є «вовки», «ведмеді та льви», «сліпі», «злодії та вбивці». «Суперечка про сакраменти є зайва», «непотрібно та даремне переслідує та проголошує за єретиків одна секта другу через сакраменти» 219. «Із неґування внутрішнього слова або чуття повстають усі секти, єретики, через мертву літеру» 220. «Так як лілеї або троянди ростуть серед тернів або пшениця — в полові, так само найдемо членів правдивої католицької Церкви під папою Лютером, Цвінґлі, турками та иншими народами». Через неправдиві, сектантські науки «виколюють слухачам очі, відіймають у них слух та язик нутрішньої людини» 221. У Вайґеля знайдемо також і науку, що йде від Філона та Климента про обявлення Боже у трьох світах: у світі, в Біблії та в людині (= мікрокосмосі) самій. Три світи Сковороди є повторенням тієї самої думки 222.
216 Von der hailigen Schrifft irem Inhalt Ampt rechten Nutz Brauch und missbrauch, Strassburg, 1594, VI, V.
217 Deutsche Frömmigkeit, Jena, 1916, 162.
218 Der güldene Griff…, Newenstatt, 1616, 37, 39, 52, 55, 58; Kurzer Bericht, Biij, Ib та далі.
219 Kirchen- oder Hauspostill, 1618, I, 191; II, 61, 98 та далі; І, 171; пор. II, 330.
220 Dialogus de Christianismo, 1614, 55.
221 Opel, 170; Der güldene Griff…, 37, 55; Dialogus de Christianismo, 53; пор. 93.
222 Див. далі про мікрокосмос, § 18.
Ванґель пише: «Слово заховане у трьох кінцях: 1) в літері Письма…; 2) в тілі воно лежить заховане, ніхто його не знає; 3) в серці воно /82/ лежить, ніхто його не знайде…». «Гарне створіння є книга, де ми повинні читати вічне добро Боже, тому ніхто не може тобі вибачити та сказати: він нічого не знав про Бога…» 223. Думки Вайґеля базуються на його науці про внутрішнє слово, якого в такій формі у Сковороди не знайдемо.
Так само і Беме належить до тих, що борються проти літери Письма 224. Також і проти «церемоній»: «неправдива душа не питає про справедливість, коли вона може заховати гріх… її святість є омана, та вона не пізнає ніколи волі Божої, а міркує, що царство Боже полягає в церемоніях. Але церемонії є в цьому світі, та є лише знаком…». «О, ти, антихристовий світе, так ти зробив із церемоніями, що ти поставив їх на місце Бога: …ти лише антихрист у твоїй блискучій зовнішности, ти позасновував церемонії та пишаєшся в постаті Арона… Було б ліпше не мати ніяких церемоній, а тільки вжиток наказу Божого, який він нам залишив у свойому союзі та заповіті» 225. «Усі зовнішні церемонії без нутрішньої основи, без духа та чину Христового, є перед Богом лише блуд» 226. «До цієї милости покликані всі люди, без огляду на те, якого вони роду, відкіля поприходили, нехай будуть собі вони турки, жиди, христіяни та звуться як хочуть — ніхто не виключений» 227.
Ідея трьох світів (або «трьох книг») знайшла за Беме широке розповсюдження та зробилася одною з основних думок новітньої містики 228. Вона сполучилася також зі старшими спекуляціями про астральне письмо (Флудд, псевдо-Вайґель). Так і в писаннях «розенкройцерів»: основи пізнання є «Біблія, макро- та мікрокосмос» 229.
223 Dialogus…, 30; Soli Deo Gloria, 27.
224 Menschenwerdung, 1, 1,3; Myst. magn., 48, 41 та далі.
225 De tripl. vita, XI, 55, 56.
226 Myst. magn., 62,30.
227 De tribus princ, XXV, 72; Myst. magn., 40, 98 та далі. Пор. Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, Leipzig — Erlangen, 1921, стор. 4, прим. 4. Про иншу містичну літературу, що йде в тому самому напрямі, — там саме, стор. 16.
228 Засновки цієї науки (природа — неписане обявлення, паралельно Біблії) вже в «Ареопаґітиках»; пор. Г. Флоровський. Византийские отцы Церкви V-VIII, Париж, 1933, стор. 101; також і в Максима Сповідника — пор. Брилліантов. Вліяніе восточнаго богословія на западное въ произведеніяхъ І. С. Эріугены, СПб., 1898, 193-194; цит. Ерн, op. cit., 39-40. Вже в Раймунда Сабундського та в Кампанелі знайдемо цей образ. Отже в Дютуа, від якого цю науку, на думку Багалія та Шпета (Очерки исторіи русской философіи, Петербург, 1922, том І), позичив Сковорода, ця ідея не є ніякою новиною. Проблема звязку Сковороди з Дютуа втрачає, за нашими міркуваннями, в тексті книги всяку актуальність! Зближення з Дютуа базувалося, щоправда, на можливости посереднього звязку Сковороди з Дютуа (через Ковалінського).
229 Weigel. Soli Deo Gloria, 27; Boehme в Koyré, Boehme, cit., 188, 191; Peuckert, op. cit., 27, 69, 175; Nollius. Vita saplentiae triuna, 1620. /83/
Величезну ролю цей образ «трьох книг» грає в Коменского 230. Знайдемо ми його і в Франкенберґа 231, і в Арндта 232, і в Етінґера 233, і в М. Гана 234; споріднені думки (природа — «неписане обявлення») ще в Шеллінґа.
У Сковороди сполучуються, без сумніву, обидві традиції містичної інтерпретації: святоотцівська та містики нового часу (що сама, зрештою, має за джерело отців Церкви). Так само трохи пізніше обидві ці течії зустрічаються в Баадера 235. Бо й для Баадера Письмо має подвійний характер — «кому це дав отець, той бачить крізь світло та ясність там, де инші нічого не бачать та негують» (XI, 73).
230 Пор. Opera didactica omnia (Amsterdam, 1657), І, 432, 438; Коменський одрізняє «живу книгу світу», «кодекс Святого Письма» та «малий світ» (Veäk. Spisy, академ. видання, І, 161, 158, 383 та в ін. місцях), відповідно до трьох джерел пізнання: sensus, ratio, Scriptura (Vešk. Spisy, I, 156 та далі, 166-167; Prodromus Pansophiae, 29) та трьох форм пізнання: Cognitio naturae, artis, Dei (Prodromus, 64). Пор. також D. Mahnke в «Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts», 21 (1931), 4, стор. 256 та Peuckert, 196, 205. Від Коменського про «три книги» довідався Декарт — пор. D. Mahnke, op. cit., та Supplement до академічного вид. Декарта, стор. 97-98.
231 Peuckert, 304, 298.
232 Peuckert, 399.
233 Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908, 52. Ця ідея грає деяку ролю і в католицькій містиці — наприклад, у Blosius-a (Hilburgis Gies, op. cit., 106).
234 IV, 535-539, лист 43.
235 Lieb, op. cit., 151. /84/
[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 84-129.]
III. МЕТАФІЗИКА
Коли ми — та до того на першому місці — при характеристиці системи думок Сковороди говоримо про його «метафізику», то не тому, що ми вважаємо метафізику за частину його системи, яка була в нього самого найбільш важлива та сутня. Для Сковороди самого, без сумніву, релігійний зміст його науки був основою всіх теоретично-філософічних думок, що він їх висловлює. Але «метафізика» Сковороди була для нього нерозривно звязана з його релігійною позицією. Коли Сковорода сам викладав свої погляди лише в загальних лініях, не зупиняючись довго на тонкостях та спеціяльних проблемах, а иноді й зовсім їх іґноруючи, — то, проте, ми побачимо в Сковороди цілу завершену, замкнену в собі систему метафізичних поглядів, причому найбільш уважні теолоґічні елементи. Ми не знайдемо в Сковороди, розуміється, ні детальної та складної космогонії, ні так само детальної, глибокої теолоґії Якоба Беме. Деякі важливі думки Сковорода висловлює лише «між иншим», — це показує саме, що більшість проблем, яких він зовсім не зачіпає у своїх творах, не були йому чужі, але він не знайшов для них у своїх — з філософічного пункту погляду «пропедевтичних» творах — місця.
Метафізичні думки Сковороди не є ні зовсім membra disjecta, що не мають один до одного ніякого внутрішнього відношення й лише через те, що їх висловлює одна й та сама особа, утворюють певну, зовнішню, єдність. Метафізичні думки Сковороди обєднані єдиним основним пунктом погляду: «монодуалізм», що природно випливає з антитетичних основ думання Сковороди, є основний патос системи Сковороди.
Цей «монодуалізм» ми обговорюємо детальніще в дальших параграфах.
7. Матерія
Mundus — pulcherrimum nihil
Сковорода означує матерію та ввесь матеріяльний світ по-перше суто негативно. Хоч він ніде не викладає своєї науки про матерію як повної цілісної системи думок, ми зустрічаємо в нього таку безліч окремих означень, що є в певному сенсі одностайні щодо їх сенсу, що науку Сковороди про матерію схарактеризувати неважко 1.
1 До цього параграфу вказую на прегарну працю В. Петрова в «Записках історично-філологічного Відділу УАН», XIII-XIV. /85/
Часто-густо ми зустрічаємо характеристики матеріяльного буття при допомозі негативних, пейоративних означень. Читачеві може здатися, що означення є лише певні вибухи почуття аскетично орієнтованого автора. Ми виписуємо тут найхарактеристичніщі означення в їх оригінальній (словено-російсько-українській) формі: «рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки» (62), «вещество или матерія, земля, плоть, тень и проч.» (64), «видимость есть травою 2, лестю, мечтою и ищезающим цветом» (98), «всяка внешность есть трава, тень, ничто» (91), «земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тма, злость, ад…» (98), «мечта, сон, смерть и суета» (109), «блудница, сиречь земля, плоть и кровь» (134-135, також 521), «беззаконная пятá, гора, плоть, ложь, земля» (137), «всякая стихія — есть раб, скот и кумир» (291), «сень, тень, краска, абрис, руга, маска» (499), «мертвенность стихійна… в сію смерть погружены сердца наши. Сія есть земля Египетска и поле Танеос, сиречь поле пагубы и поле мертвецов и поле жажды» (314). Пригадаємо Плотіна, для якого матерія теж була лише «тінню», «брехнею», «злом», «смертю», «тьмою» і т. п.3
Та численні епітети, якими означає Сковорода матерію, можна впорядкувати; вже тому, що вони мають цілком одностайний характер та базуються на одній основній думці.
Матерія є «ніщо» або «пустота»: «пустое вещество» (244), «пустая видимость» (83, пор. 53), «грязь и пустошь одна» (85, пор. 96), «видимость», «ничто» (98), «ничто», «тень» (52), «земля и ничто одно и то же» (80), «тень,… пустошь и ничто» (80), «тень безбытная» (84), «земля пустая, солоная и не обитаемая» (148).
Те саме говорять усі ті вирази, що підкреслюють «видимість», підкреслюють, що матеріяльне буття лише «здається» нам. Коли Сковорода зве матеріяльний світ «видний» (видимый), то він теж має на увазі, що світ є лише видний та ніщо инше! Матерія є, як ми вже бачили, «тінь» (52, 54, 84), «мертвая тень» (54), «тень безбытная» (84), «видимость» (98) або «плотская тма» (54), «началородная тма» (214), «холодный смертный мрак» (109), «матеріальний мрак» (217, пор. 514); той самий ілюзорний характер матеріяльного світу виявлений у названні матерії «брехнею»: «вся же тварь есть ложь не постоянна и обманчива» (362), «плоть и ложь все одно» (53), матерія є «ложная земля» (59), «тлень, ложь, лужа…» 4 (203).
2 Пор. емблему, одмічену нами в параграфі 5; пор. Ісайя 40: 6.
3 Наприклад: І, 8, 4; II, 4, 10; П, 4, 14; III, 6, 7 і т. д.
4 Що слово «калюжа» чомусь є «природна» назва для матерії, бачимо в Себастіяна Франка, який пише: «тіло є […] калюжа, струмент, посуд та носій гріха» (Paradoxa, 146). Несамостійність матерії в Екгарта — Pfeiffer, 136, 162 та инде; матерія — тінь у Кузанського — Bernhart, 227.
Матерія закриває від нас правдиве буття, /86/ вона є до деякої міри завіса, що прикриває дійсність 5, «завеса», «покрывало» (52, 521); навіть зовнішня краса (як побачимо, красі Сковорода не відмовляє деякої онтолоґічної глибшої основи) ховає під собою часто ніщо: матерія є «красная грязь и грязная краска и живописный порох»6 (245). Той самий сенс мають, як здається, такі й речення як: «все то идол, что видимое» (69), «идол» — до деякої міри заміна або підміна дійсного Бога, матерія є «грязь теплая» (283, що цим «теплом» має наподобити життя, якого їй бракує) і т. д.
Ілюзорний характер матеріяльного буття виявляється і в тому факті, що матерія «тлінна», «гине». «Тлінність» є головний атрибут матеріяльного буття, Матерія зветься в Сковороди часто просто «тлінність» або «смерть». Епітетів, що характеризують матерію в цьому сенсі, надзвичайно багато: «сечь, лом, крушь» (62), «ищезающій цвет» (98), «поле пагубы и поле мертвецов» (214), як ми вже знаємо. Матеріяльний світ є: «умирающая мертвость и стареющаяся старость и тлеющая тлень» (ПО). «Всяка плоть есть сено и все как риза обветшает» (379), «всяка плоть сено» (165), «солома и полова» (там само), «прах» і «пепел» (143), «пепел» (60, 100), «хврастіе», «чаша колких шиповников» (299), «хврастіе» або «хворост» (55, 131, 134), «всяка плоть есть песок» (69, пор. 131). Все матеріяльне лише «ничтожная мимотекущая вода» (148-149), та й увесь світ «тече»: «всяка внешность есть мимо протекающею рекою» (99) або й кригою (99: лед) 8, «смерть» — це остаточне означення матерії в Сковороди.
Вже инша тема намічається в тих місцях, де Сковорода говорить про те, що матерія є «зовнішнє», «назверхнє». Матерія є «пятá» (137 та инде), «хвост» (135 та инде), «хребет» (там саме) 9. Ці епітети ставлять уже питання, щó саме маємо ми протиставити цьому «зовнішньому», як «нутрішнє». Про це — згодом.
5 Матеріяльний світ, як завіса, що закриває дійсне буття, — цей образ грає ролю вже в Філона, пор. дальший параграф. Пізніще цей образ улюблений романтиками — див. мою статтю «Tjutčev und die deutsche Romantik» у «Zeitschrift für slavische Philologie», 1927, IV, 3 / 4, стор. 308 та далі (Tieck, Тютчев).
6 Це речення — типове для Сковороди своєю будовою! Щодо образу «краски», барви та малюнка, то про нього див. параграф 9.
7 Див. прим. 2 та малюнок 5 на таблиці II. Пор. також пісню «Cur mundus militat…» Якопона де Тоді; цю пісню перекладав на Україні на початку XVIII віку Яків Маркович. Пор. у Анґела Сілєзія (Dichterische Werke, 1862, том І, стор. 331 та далі).
8 У Ангела Сілезія (там саме):
Trau mehr auf ein Schrift, die man in Eis eingräbt,
als wenn die eitle Welt betrüglich dich erhebt…
9 «Усі створіння — лише хребет, слід та вираз Бога», — за Франком, цитовано в Е. Зееберґа, op. cit., 522.
Наскільки матерія визначена цілком негативно, ми можемо сподіватися, що Сковорода визнає її лише пасивним, несамостійним, страждальним елементом буття. Дійсно, ми знайдемо багато тверджень тако-/87/го характеру. Що матерія має бути схарактеризована як privatio, στέρησις, це Сковорода навіть спеціяльно підкреслює: у згоді з античною традицією (Плятон, Арістотель, Плотін 10). Форми, означення приходять до матерії ззовні. Сама для себе вона не має форми, є τό ’άμορφον — ця думка знову стоїть у згоді з античною традицією (Плятон, Плотін, Авґустин 11): «Сія безобразная 12 грязь, возвращаясь к своєму началу 13, пріемлет от него печатлеемое на себе благообразіе вида и меры» (276). «Мера и число всегда есть Божіе» (299). «Вечная мера и присносущныя руки Божіи, якоже кости прильнувшую к ним плоть, всю стень поддерживают» (497). Бог «печатает свои следы по пустому веществу» (244), «вылепливает по разным фигурам» (65, пор. 86); у цьому розумінні Сковорода вживає псевдо-плятонівське Θεός γεωμέτρει (64, 497). Матерія дістає «печать» від Бога, себто свої конкретні означення до буття. Це відповідає знову слововжитку плятонізму . Тому матерія зветься часто лише «простором», «місцем», «полем» (пор. вище, або ще 87-88) — матерія є лише «поле следов Божіих» (362, пор. 30915). Це знов відповідає розумінню плятонізму — вже для Плятона матерія є τόπος, χώρα 16, та лише «печать» (σφραγίς) правдивого ідеального буття надає їй повну форму, оформовання.
Тому саме є «чиста» матерія, матерія для себе неприступна пізнанню, — в ній самій для себе нічого пізнавати. Пізнання матерії є псевдопізнання або, як висловився Хальцидій, «adulterina quidam ratione opinabile» (66) 17. «Ничего не видишь […]. Видишь в себе одну землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто одно и то же» (80). «Пустое твое око смотрит во всем на пустошю» (83). Мабуть, тому саме матерія зветься в Сковороди «блудницею» (110 та инде).
10 Plato, Resp. 477; Aristoteles, Phys., І, 9; Plotin, II, 4; III, 6, 7.
11 Plato, Tim., 49e та далі; 51з; 52b; Phil., 26, 27; Plotin, II, 4: 1, 6, 8, 15; Augustinus, Confessiones, XII, 3.
12 Розуміється, Сковорода має на увазі слово «безобразная» з наголосом на «о», що цілком відповідає грецькому ’άμορφον.
13 «Начало» — початок у Сковороди — Бог.
14 Пор. Петров, op. cit., стор. 53 та далі.
15 Там саме. У Франка матерія — «слід», «сліди» Божі (135, «Gespür», «Fusstapfen»); пор. Philo, De opif. mundi, 129.
16 Plato, Timaeus, 52b, 52d; сформовання матерії ідеями, як відтиск печатки, див. Politikos Плятона 258с.
17 Цит. в Петрова, op. cit.
Так Сковорода виходить із засновка, що матерія у своєму бутті цілком несамостійна. Вона не має в собі ніяких внутрішніх сил. Вона цілком пасивна та потребує Божої допомоги та підтриму. Иншими словами, вона не рухається сама, її рухає Бог: «чистейшій дух весь пепел плоти твоея содержит» (83). «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Он ли есть истинною в пустоше истинным и глав-/88/ным основаніем в ничтожном прахе нашем?» (86). «Когда говориш, что невидима сила все исполняет и всем владеет, так не все ли одно сказать, что невидимость в тварях первенствует…» (84-85). «Не только в одном человеке, но и в протчіих тварях невидимость первенствует… Тож разуметь можно о травах и деревах и о всем протчем. Дух все-на-все вылепливает. Дух и содержит» (84, 86). «Смееш ли сосуд утвердить на прахе, а не в Боге? Кая твердость может быть в том, что всеминутно подвержено развалинам и переменам? Не Божій ли, невидимый перст, содержит в стенах прах?»… «Смотри на земленность плоти твоея. Вериш ли, что в сем твоем прахе зарыто сокровище? То есть таится в нем невидимость и перст Божій, прах твой сей и всю твою персть 18 сію содержащій?» (90). «Вечная невидимость» є «головою, силою, каменем основанія» «видимости» (98).
Парадоксальність, антитетичність формуловань Сковороди досягає цим самим максимального ступня. Видний світ, матеріяльне буття, що є ніщо, не залишається в цій сфері небуття, а дістає основу в Бозі, та — ще більше — матеріяльний світ стає так близько до Бога, стає в таку безпосередню від Бога залежність, що ми скрізь у матеріяльному світі можемо знайти та знаходимо Бога. «Усяке створіння йде за кермою Творця» (343). «Кто зовет в леса и сады род соловьев и дроздов, на поля жаворонков, а жаб в воды и болота? Кто ведет речные потоки к морю? Кто влечет к магниту сталь? Кто устремляет дрожащій пламень выспрь? Сей есть Бог наш всеми царствующій и всем все домостроящій» (344). «Что есть стрела, если не стремленіе? Что ж есть стремленіе, если не Божіе побужденіе, всю тварь к своєму месту и своим путем движущее? Сіе-то значит составлять мір и сей машине движеніе давать» (357).
Иноді — переважно супроти людського тіла — сила руху (але не та, що «тримає») зветься «думка» або «серце». «Называемое нами око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внешнее тело само собою ничего не действует и ни в чем. Все оно порабощено мыслям нашим. Мысль, владычица его, находится в непреривном волнованіи день и ночь. Она то разсуждает, советует, определеніе делает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданый скот или хвост, по неволе ей последует» (81). «Мысль движет грязь твоего языка и она-то говорит оным, но не грязь, так как молоток часы на башне бьет. Выходит из нутра часовыя машины побудительная сила, коею нечувственный движется молоток» (119) 19.
18 Теж характеристична для Сковороди протистава схожих слів «перст» та «персть». Про це дивись у главі про Сковороду як поета.
19 Ця думка є основа порівняння Сковороди з Мальбраншем (Зіньківський, цит.). Але ці формули і в Мальбранша, і в Сковороди однакового плятонічно-христіянського походження. Вірно, що й Мальбранш, і Сковорода належать до тієї самої містичної течії в новій філософії. /89/
Вся матерія однакова. Сковорода далекий від того, щоб, як Арістотель, визнавати за матерією, з якої складене «небо», якісь ліпші, вищі якости. Він підкреслює це в одному зі своїх діялоґів:
Аθанасій: […] разве астрономія не вечна?
Яков: Если астрономія вечна, тогда где будет сапожное ремесло? Вечным быть, значит — все места занять…
Аθанасій: Ведь астрономія есть дух.
Яков: И обоняніе есть дух, естли понюхать навозную кучу.
Аθанасій: Она не около куч упражняется.
Яков: Планета и куча одно тож… (291).
8. Materia aeterna
Schau, diese Welt vergeht. Was? Sie vergeht auch nicht.
А проте ця, як здається, така несамостійна та позбавлена дійсного буття матерія є вічна — «Materia aeterna». Або ліпше: вічна та тлінна заразом! Ці твердження про матерію стоять, як здається, в різкому протиріччі між собою. Сковорода говорить не раз про тлінність матерії, подаючи формули, як «квіт, що заникає» (98), «потік, що тече мимо» (99), «вода, що тече мимо» (148 та далі), «смерть, що вмирає, …тлінна тлінність» (110), «тлінність» (203), «непостійна… брехня» (302). Але він і сполучує часто обидві формули — вічність — тлінність, не лише ставить їх поруч, але навіть підкреслює одночасову значність обох.
«Чи може тлінність бути завше, себто вічно?» (90). А проте: «Ніщо в тобі не гине, бо Бог не знає загину» (100). «Як можна не дрижати, коли бачимо, що все тлінне повсякчасно родиться та вмирає?» (243). «Як можна збентежити того, хто напевно знає, що ніщо не може загинути, але що все залишається в своєму початку вічно та непошкоджено?» (244). Тінь «заникає та є непостійна» (317). «Цей світ заникає, …заникає повсякчасно. Але ми бачимо в ньому все те, що вже було. Розуміється, тут — таємниця» (318). Це натяки, що Сковорода їх розвиває у своїх пізніщих творах.
«Естли ж мне скажеш, что внешній мір сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается. Видиш, что одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыпліонок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечності. Вся исполняющее начало и мір сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне. В том только разнь, что древо жизни стоит и пребывает, а тень умаляется: то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто. Materia aeterna» (368). Серед «брехень» Біблії на першому місці згадує Сковорода саме створення світу. Це /90/ лише гадка, що базується на невірному розумінні Святого Письма, «будьто мір обительний когда-то погибнет» (375). Біблія «тебе зараз, на самом пороге лжет: в начале сотвори Бог небо и землю… Неужел сіе ложь есть! — Самая, главная критская н сикіанская ложь. Поколь яблонь, потоль с нею и тень ея. Тень значит местечко, яблонею от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет. И тень убо ея ни временем, ни местом есть не ограничена. Мыр сей и все мыры, если они безчисленны, есть-то тень Божія. Она ищезает из виду по части, не стоит постоянно, и в различныя формы преобразуется видь, однако же никогда не отлучаясь от своего живаго древа, и давно уже просвещенные сказали весть сію: Materia aeterna. Вещество вечно есть. Сиречь все места и все времена наполнила. Един точію младенческій разум сказать может: Будьто мыра, великаго сего ідола и Голіаθа, когда-то не бывало или не будет…» (507).
Ця парадоксальна теорія зробилася «камнем преткновенія» для всіх дослідників Сковороди. Згадку про «просвещенных» розуміли різно: одні приписували Сковороді «гностичні» погляди 20, инші бачили в нього впливи просвічености або «матеріялізм» 21. Найбільш обережні просто відмовлялися від усяких пояснень 22.
20 Ерн, стор. 279.
21 Багалій, цит., 349; Сумцов, op. cit., 67-68, знаходить у Сковороди навіть «нову» думку про вічність матерії, мовляв, передхоплення закону збереження матерії, передхоплення ідей «Лямарка, Дарвіна» (!!!). У загальній формі думки Сковороди, розуміється, нічого нового не приносять, бо твердження про вічність світу зустрінемо вже в досократиків. Справа лише в тому, як можливе для христіянського теолога визнання вічности матерії (та ще, коли цей теолоґ, як ми це бачили в попередньому параграфі, негус самостійний та сутній характер буття матерії).
22 В. Петров у згаданій статті.
А насправді ця наука не є ніякою рідкістю в історії христіянської філософії. Наука Сковороди нагадує надзвичайно деякі двовірші Ангела Сілезія: «Світ не гине. Дивись, цей світ гине. Що! Він і не гине» (II, 109). «Тому, що створіння цілком існують у слові Божому, як могли б вони коли знищитись та загинути!» (І, 109). «Світ є від вічности. Тому, що вічний Бог створив світ поза часом, то цілком ясно, що світ є від вічности» (V, 146). «Троянда, що її тут бачить моє зовнішнє око, цвіла від вічности в Бозі» (І, 108). Ангел Сілєзій хоче зясувати ці парадоксальні формули, що, напевне, викликали де в кого з читачів XVII віку такі самі непорозуміння, як формули Сковороди в його вчених інтерпретів. Він додає до своїх формулувань слово «idealiter»: він робить примітку до двовіршу І, 108 та формулує свої думки ще инакше: «Створіння є більше в Бозі, ніж у собі самому. Коли воно заникає, залишається назавше в Бозі» (І, 193). Бо в Бозі «немає поперед та після, як тут» (IV, 165). Бо час та простір утворені лише разом із утворенням матеріяльного світу. Тому Ангел Сілєзій настоює на релятивности часу та простору: «Кажуть, час скорий. Хто бачив, як він летить? Він лежить непорушно в розу-/91/мінні Бога» (V, 23). «Там, у вічности, все відбувається разом, там немає ні поперед, ні після, як тут, у часовому світі» (V, 148). «Немає ні поперед, ні після: що має трапитися завтра, те Бог бачив уже в вічности» (II, 182). «Бог не бачить нічого наперед: тому ти брешеш, коли своїм дурним розумом міряєш його мірою передбачування» (V, 92). До цього Ангел Сілєзій додає примітку: «В Бозі немає ніякого зору поперед або після: він бачить від вічности все як сучасне перед собою, як воно відбувається, не як воно відбуватиметься або відбувалося» 23. Тим-то можна сказати, що простір та час не існують самі для себе: «Не ти знаходишся у просторі, простір є в тобі: коли ти його викинеш, то вічність уже стоїть тут» (І, 185). «Ти сам робиш час: механізм годинника є змисли; коли ти затримаєш неспокій, то час зникає» (І, 189) 24. Те саме говорить, до речі, і Сковорода: «Время… в Боге содержится» (105), «время без людей быть не может» (305) 25.
23 Пор. ще II, 168; IV, 185; V, 63, 90, 94, 219. Наводимо тут вірші Ангела Сілезія в тому самому порядку, як вони перекладені нами в тексті праці:
Die Welt vergehet nicht.
Schau, diese Welt vergeht. Was? Sie vergeht auch nicht.
Weil die Geschöpfe gar in Gottes Wort bestehen:
wie können sie dann je zerwerden und zergehen?
Die Welt ist von Ewigkeit.
Weil Gott, der Ewige, die Welt schuf ausser Zeit,
so ist’s ja sonnenklar, dass sie von Ewigkeit.
Die Rose, welche hier dein äussres Auge sieht,
die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.
Die Kreatur ist mehr in Gotte, denn in ihr:
zerwird sie, bleibt sie doch in ihme für und für.
[…] kein Vor und Nach wie hier.
Man sagt, die Zeit ist schnell: wer hat sie sehen fliegen?
sie bleibt ja unverrückt im Weltbegriffe liegen.
Dort in der Ewigkeit geschieht alles zugleich,
es ist kein Vor noch Nach, wie hier im Zeitenreich.
Es is kein Vor noch Nach: was morgen soll geschehn,
hat Gott in Ewigkeit schon wesentlich gesehn.
Gott sehet nicht zuvor: drum lügst du, wenn du ihn
mit der Vorsehung misst nach deinem blöden Sinn.
24 Пор. ще III, 56, 72; IV, 201-202. Наводимо тут оригінали двовіршів, що подані в тексті:
Nicht du bist in dem Ort, der Ort, der ist in dir!
Wirfst du ihn aus, so steht die Ewigkeit schon hier.
Du selber machst die Zeit: das Uhrwerk sind die Sinnen,
hemmst du die Unruh nur, so ist die Zeit von hinnen.
25 У Сковороди знайдемо також і науку про релятивність часу, лише вдягнену в етичніщі формулування. Див. нижче § 18. /92/
Але цю науку вже Філон Олександрійський навязав до біблійного оповідання про утворення світу. Він твердив, спираючись на Плятона, що час повстав лише разом, «одночасно» зі світом 26. Світ повстав за пляном, що наперед уже існував («idealiter»), себто на зразок «світу ідей» 27. Біблійне поняття творіння Філон інтерпретує алегорично 28. Він говорить про «преекзистенцію» матерії29.
На увагу заслуговує той подиву гідний факт, що цю науку ми знайдемо і в отців Церкви. Як оповідає Фотій у своїй «Бібліотеці», Климент Олександрійський у своїх утрачених нині «Hypotyposeos» учив про вічність матерії 30. У Оріґена ця наука навіть центральна — матерія така стара, як час, — немає пункту часу, коли її не було, — часу нема поперед світу 31. Творіння не має початку 32. Ця теза сполучується в Оріґена (як і в Сковороди) з наукою про те, що існує багато світів (тільки що Сковорода висловлює цю думку як можливу, а Оріген учить про це позитивно) 33. Час ізвязаний нерозривно зі світом і в Василія Великого . Формула Авґустина «Світ утворений не в часі, а разом із часом» усуває труднощі, що повстають на цьому шляху. Розуміється, і в «Ареопаґітиках» підкреслено, що Бог та світ ідей існують поза часом 36.
Так ця наука приходить до середньовіччя не лише підо впливом Аверроеса. «Як ідеальне існування, створіння не утворене», має «те саме існування, що й Бог» 37 — формулує Майстер Екгарт. У нього ніби стоять поруч тези, що світ не є утворений, та що він утворений в вічности 38. «Коли б ми говорили, що світ утворений вчора або (буде утворений) завтра, то це була б дурниця. Бог творить світ та всі речі в сучасний мент», «як давно є Бог, так давно він утворив світ» 39.
26 De opif. mundi, 7 (26). М. 5-6.
27 De opif. mundi, 4(16). M. 4.
28 Leg. alleg., II, 4 (9). M. 68.
29 Leg. alleg., I, 2 (2). M. 44; Quaest. in Genes., IV, 160.
30 P. Heinisch, op.cit., 155.
31 Hom in Genes, 1, 53.
32 De principiis, I, 2, 10; III, 4, 3 та 5, 1-3.
33 De principiis, III, 5, 3.
34 Г. Флоровський. Восточные отцы Церкви IV-го века, Париж, 1930, стор. 65. Янголи утворені, за Василієм, поза часом.
35 Confessiones, XI, 13; De civ. Dei, XI, 4-6.
36 De div. nom., IV, 7; це місце, до речі, надзвичайно нагадує Плятонів Symposion, 211 ab; Максим Сповідник, натомісць, полемізує проти вічности світу — Ambigua, Migne, 91, 1181а-1185а.
37 J. Bernhart, op. cit., 68; пор. 184.
38 Denifle. «Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters», II, 462 та далі, 474.
39 Pfeiffer, 266: «Sprechen wir, daz got die weit schöpfete gestern oder morne, daz were ein törheit an uns. Got schöpfet die welt und elliu dinc in eime gegenwürtigen nü»; 579: «als balde got was, do hat er die weit beschaffen».
Противники Екгарта закидали йому, що він учить, мовляв, про те, що «світ існував від вічно-/93/сти» 40. У Дітріха Фрайберзького та у Миколи Кузанського зустрінемо в більш-менш обережній формі цю саму думку 41.
І в нових часах, та ще перед Ангелом Сілєзієм зустрінемо ту саму думку, висловлену різько та рішуче, саме — в одному з псевдовайґелівських творів. «Яким чином світ вічний?» — питає автор та дає відповідь, що, як і попередні, не виводить за межі містичного світогляду: «Хоч Письмо та природне пізнання встановлюють для світу початок, та проте, на основі розумового Божого пізнання, він вічний без початку, так само, як Бог вічний без початку… Те, що я зі світськими вченими відкинув із незнаття, те саме я тепер приймаю з доброго розуміння та кажу, що світ вічний, як Бог вічний. Бог — творець або єдність, світ — многість. Єдність є у многости, многість у єдности. Бог є єдність, та не без світу, світ є теж у собі єдиний, та не без Бога, обидва є разом. Є Бог вічний, то є також світ вічний без початку, бо створіння не є без творця, себто з ним, у ньому та через нього; а творець не є творець без • створіння, а є творець у створінні, зі створінням та через створіння»42.
Та й у Беме згучать ті самі мотиви, коли він, напр., пише: «Ці породження не мають початку, але породжені від вічности, та на цій глибині Бог сам не знає, що він є. Бо він не знає початку та нічого собі подібного, та ніякого кінця»43.
40 «Item concedi potest mundum fuisse ab aeterno», «quam cito Deus fuit, tam cito mundum creavit» — так формулувала обвинувачення проти Екгарта булля папи Йоана XXII. Пор. у Деніфлє, op. cit., стор. 481 та далі.
41 Bernhart, op. cit., 174, 223 та далі. Розуміється, нас тут, згідно зі сформулованим у §1 завданням, цікавить лише про вічність матерії, чи то світу христіянських містиків.
42 Через те, що твори Вайґеля та псевдо-вайґелівські надзвичайно рідкі, то я дозволяю собі подати випис оригіналу цитати, щоб уможливити читачеві власний погляд: «Mundus aeternus quomodo? […] Darauss magstu sehen ob gleich die Schrift und natürliche Erkäntnüss die Welt mit einem Anfang setzt / so ist sie doch nach mentalischer Göttlicher Erkänntnüss Ewig ohne Anfang wie Gott Ewig ohn Anfang ist… Was ich nun mit den Weltgelehrten habe verworffen auss Unwissenheit das nehme ich jetze an mit gutem Verstand / und spreche / dass die Welt Ewig sey wie Gott Ewig ist. Gott ist der Schöpfer seu unitas, die Welt alteritas. Unitas est in alteritate: Alteritas in unitate. Gott ist eins / Unitas aber nicht sine Mundo / Die Welt ist auch eins vor sich / aber nicht ohne Gott / diese beyde miteinander ist nun Gott Ewig / so ist auch die Welt Ewig ohn Anfang / denn Creator ist nicht sine creante, die ist mit / in und durch jhn / und creans ist nicht ohn die Creatur / sondern creans ist in mit und durch die Creatur» — Theologia V. Veigelii, Newstatt, 1618, 12, на обороті.
43 Aurora, XXIII, 17: «Und dieselben Gebührten haben keinen Anfang / sondern haben sich von Ewigkeit also gebohren…». Аналоґії з надзвичайно цікавою та своєрідною наукою про матерію Етінґера наука Сковороди не має. Також простір — у Бозі — Joh. Damasc. De fide orth., І, 13; Авґустин — Eunar. In PS. 122, 4; Bernhard. De Consider., V, 6. Пор. §11. /94/
ДОДАТОК
М. Сумцов (op. cit., стор. 67) вказує на місце з «Ключа царства небеснаго» Герасима Смотрицького з р. 1587, що, як здається, висловлює ту саму думку про вічність світу. Наводимо цю цитату за Сумцовим (op cit., стор. 67): «Ижъ мало не все речи, створенные отъ початку света, за предивнымъ устроеніемъ ихъ Творца переходити едины по другимъ и пременятися и гинуть мусять, едины въ едномъ округу лета, иные в колкудесять ажъ и до ста и далей. Ачъ естество ихъ или натура не гинетъ. Кгдыжъ прошлому подобное выростаетъ и родится єдино изъ другого. Также и народъ людскій, которому все тіи речи суть подручны и подани, — высоколетаючія птицы, глубоко плаваючіы рыбы, быстро скачущіе звери, и все иное подъ ноги ему есть покорено, и то также менится только, не гинути мусить, едины коротко ли долго ли на свете побывавши, до общее матери своее ворочаются, а иные на места ихъ наступятъ; итакъ въ томъ воля Божія деется и деятися будетъ ажъ до скончанія света. А ведже верніе и добродетельные только смертію з дочасного на вечное переменяются, а иные пакъ яко бы не умирають, бо мудрець такъ написань: родивый чуда не умираетъ, кгдыжъ себе подобного отъ семени и церкви своеи наследникомъ по себе зоставляеть». На всякий спосіб уважати думку Смотрицького за ту саму, що її знайдемо в Сковороди, важко: у Смотрицького нічого не говориться про вічність світу «в минулому», — його погляди можна без ніякої насили сполучити з традиційним креаціонізмом. Думка ж про те, що ніщо утворене Богом не заникає остаточно (а більше нічого, власне, Смотрицький і не каже), є найзвичайнісінька думка в христіянському світогляді. Див. про це в статті Г. Флоровського «Тварь и тварность»: «Православная мысль», Париж, 1928, том І, стор. 176 та далі.
9. Дуалізм
Та, не вважаючи на її вічність, матерії ніяким чином не можна назвати сутнім буттям. Вона, навпаки, є зовнішнє, яке прикриває щось внутрішнє, субстанцію, правдиве буття. Це пізнання є, на думку Сковороди, «пропедевтичне» пізнання, яке він хоче поставити як увід до цілої своєї системи. Тому він саме цю думку найбільше варіює, повторює, внаочнює в різних символах та емблемах.
До деякої міри ця дуалістична думка є онтолоґізація символізму Сковороди, — як нам треба знати покрову образу, щоб дійти до правдивого сенсу, так само нам слід відкинути «зовнішнє», матеріяльне лушпиння речі, щоб доторкнутись її дійсного єства.
Матерія це покрова, яка прикриває річ або одяг, у який загорнуте правдиве буття. Ми бачимо лише «покривало, що прикриває обличчя» (52), «завісу» (там саме), «ризу вічности, що завше, скрізь залишається незмінна та носить усе тлінне, як одяг» (496), «завісу, що колись мусить роздертись» (521). Або: матерію порівнює Сковорода зі стіною (108). Ці /95/ символи звязані, очевидячки, з наукою про матерію, як про «видимість», ілюзію (83, 98). Матерія є також «брехня» — «брехня нашого тіла» (135). Матерія, як ми вже бачили, є теж «тінь» та «пітьма» (204-205). «Ось перед тобою яблуня, схопи та дай мені тінь її»; «тінь та незнана таємниця» є матерія й те дійсне буття, що в ній є заховане. Видне та невидне сполучилися в бутті світу: «как тень с ея деревом. Взглянь на сію живую и благосеннолиственную яблоню… Яблоня поднялась выспрь, а тень протянулась по долу. Тень на ином, а яблоня на ином месте… Крайняя видь часть тени лежит на земле, но начало и основаніе ея есть с яблонею вкупе и она никогда не бывает ни больше ни меньше яблони своея. Кратко сказать, тень яблоням меститься не мешает. Но почему мір наш есть тенію… Потому что преходит и непостоянствует… Когда солнце западает, тогда тень ищезает, а тем скорее, чем больше простирается. То рождается, то ищезает. А родившись, не стоит твердо, но от сего к тому месту уклоняется. Вопреки же яблоня сто лет стоит неподвижно… Вот еще почему тень есть безделкою… Воззри же нине тленным оком на бездельную тень тленнаго твоего міра… Он непрестанно переменяется: то раждается, то ищезает, то убывает, то уклоняется. Не многія ли тысящи теней в яблоне… Мір Господень и день Господень есть-то древо жизни. А наш дряхлий, тенный и тленный мір есть-то древо смерти. Оно глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своєму есть лукавое… Мір наш есть риза, а Господень — тело. Небо наше есть тень, а Господнє — твердь. Земля наша — ад, смерть, а Господня — рай, воскресеніе. Век наш есть-то лжа, мечта, суєта, пара, ничтоже, а истина Господня перебывает вовеки. Век наш есть-то различіе и разноформіе тени, сеченіе песка, увяданіе цвета. Век же Господень есть единство, тождество, адамант. День наш есть тоже, что вечер, нощ, луна. День Господень есть-то вечное утро, свет неприступный, незаходимое солнце…» (307-308). «День Господень есть-то свет, а наш есть мгла, облак, буря и тма» (316). «День Господень»… «закрылся в вашем мрачном и бурном дне» (514). По-латині зве Сковорода ці дві сфери «umbratica» та «realia» (Баг., II, 301, пор. II, 299). Крізь цей зовнішній одяг мусимо побачити дійсне буття. Це значить «быть пророком или философом, прозреть сверх пустыни, сверх стихійной бражди нечто новое, нестареющееся, чудное и вечное и сіе возвещать» (259). Цей другий, дійсний світ «над» або «під» матерією зветься в Сковороди «новий», «таємний», «захований» (напр. 109), «таємниця» (205). Внутрішній світ є також «зерно» або «сімя» зовнішнього (див. далі § 13). Він є «правда» зовнішнього світу (93). «З брехливої землі проссяє правда Божа» (59). «Ми бачимо лише брехню нашого тіла, а не правду в ній» (135). Иншими словами — цей глибший світ є єство, субстанція… Що Сковорода не знаходить відповідного словянського слова, він творить неолоґізми: «иста» (приблизно — есенція), существо (= єство, пор. стор. 243), «образуемое» (у протилежність до того, що лише «обра-/96/зует», себто виявляє єство, дійсне буття в образі, символі, емблемі, пор. 284), «свята» або «блаженна» «природа», «блаженна краса» («врода» — 312) 44, вище єство «естество» (323), «есенція» 45 і т. д.
44 Очевидна гра слів, що будується на українському слові «врода» = вроджене та краса.
45 Термінолоґічні спроби Сковороди заслуговують на окрему увагу. На жаль, за кордонами України неприступна вся література XVIІ-XVIII вв., на підставі якої тільки й можна зробити деякі висновки про оригінальність термінолоґії Сковороди.
Образи, в яких Сковорода висловлює протиставу двох світів, є різноманітні: день та ніч (див. вище), або «день людський» та «день Божий», «голова» та «хвіст», певно у звязку з образом змиї (пор. 296), «старе» та «нове» (есхатолоґічний образ лежить у основі цієї протистави старих та нових «неба», «землі», «людини» і т. д.; пор. 306), ранок та вечір (там саме), «отрута» та «їжа» («яд» та «ядь»), «життя» та «смерть», «буйство» або «обуялость» та «смак», «стропотное» та «гладкое» (196 — 197), «південний» та «північний береги» (197), «потоп» та «скеля» (198), «перший» та «другий час» (200), «мороз» та «тепло», «зима» та «літо» (200), «спокій» та «роздратовання» («досада»: 200), — це символи, в які Сковорода вливає свою дуалістичну картину світу. Важлива ще така протистава зовнішнього та внутрішнього світа, яка веде нас безпосередньо від метафізики до практичної філософії та до «теорії пізнання» Сковороди: два світи порівнює Сковорода з двома шляхами життя: «є для нас усіх лише один шлях, що веде до вічности, але він має дві частини та два боки: правий та лівий. Права, Божа частина веде нас до Нього, а ліва — до загину» (115, пор. 506).
Розрізнювання двох світів, що иноді зовсім не схарактеризовані ближче, є, як ми вже сказали, одна з найулюбленіших тем Сковороди. «Увесь світ складається з двох природ, одна — видна́, друга — невидна́. Видна́ природа зветься створінням («тварь»), невидна́ — Богом. Ця видна́ природа або Бог проникає та утримує ціле створіння; завжди є та буде завжди» (63). «Ти бачив лише пітьму. Тепер ти бачиш і світло. Все ти бачиш тепер подвійно: дві води, дві землі. Та все створіння поділене тепер у тебе надвоє… Тепер ти бачиш двоє: старе й нове, відкрите та таємне…» (96). Біблія вчить нас розрізняти «подвійне: людину та Людину, язик та язик», «рех и рех», «правдиве та брехливе, слово Боже та тлінне слово, голову та пяту, путь та гріх, себто безпуття» (117). «Дух віри» є «подвійний дух, дух, що одкриває подвійно, дух, що поділює ріку Йордан, дух, що показує понад сиренськими водами залізо, яке плаває та виринає. Він є могила, що підіймається понад потопними водами… Порятунок від потопу» (206). «Два хліби, два доми, два одяги, все є у двох формах, все є подвійне, бо є дві людини в людині, два батьки: земний та небесний; дві природи: божеська та тілесна, в усьому та не не всьому… Якщо ми ці два єства змішуємо та визнаємо лише саму одну, видну /97/ природу, то звідсіля повстає повне идолопочитання» (243). «Дві природи: вища та глибша, вічна та тлінна утворюють усе» (296). Світ має «дві частини… Вищу та нижчу, тутешню та тамошню, прокляту та благословенну, чортівську та божеську, дві груди та два джерела…» (417). «Початок… носить тлінність як свій одяг («ризу»). Це є першородний світ» (268). «Я бачу в цьому всьому світі два світи, що утворюють один світ; видни́й та невидни́й світ, живий та мертвий, цілий та розпадливий. Один світ є одяг, другий — тіло, цей — тінь, той — дерево, цей — матерія, той — гіпостаза, себто основа, що так носить матеріяльний бруд, як малюнок тримає свої барви. Отже: світ у світі є вічність у тлінні, життя у смерти, повстання у сні, світло у тьмі, в брехні — правда, у плачі — радість, у одчаї — надія» (368).
Сковорода вживає різних символів, щоб змалювати це відношення двох світів: усі ці символи вказують або на те, що зовнішній світ символічно зображує внутрішній, або що внутрішній світ є «сенс» зовнішнього.
«…Як важко найти початок світової машини. Наша застигла нечулість та звичний смак є причиною нашої бідности. Показуй сліпому все, що бажаєш, та так довго, як бажаєш, — усе для нього зайве. Він може намацати, а без намацування нічого не розуміє. Як часто чуємо про повітря? […] Чи не спираються птиці на повітря? Воно міцніше за залізо. Але деревяну стіну можна легше помітити. А повітря вважають за пустоту. Чому? Бо його нелегко помітити. Стіну легше намацати. Скорше побачиш різні барви. А повітря не таке гарне. А проте воно міцніше за камінь та залізо. Та й так воно потрібне, що без нього не можна дихати. Так ми помиляємось у дрібницях і слабшу матерію вважаємо за дійснішу. Чому? Бо стіна грубіла та помітніше бовваніє 46 перед нашими очима, а повітря захованіше, та, здається, що воно не має ніякої сили, хоч гонить кораблі, пускає у рух море, ламає дерева, руйнує гори, скрізь проникає та все з’їдає, а саме залишається ціле.
46 «Бовваніти» = «болванеть» — слово, що його Сковорода залюбки вживає для означення специфічної форми приступности матеріяльного буття зовнішнім змислам (відповідає приблизно німецькому: prangen).
Бачиш, що природа не така, як ти міркуєш. У ній те сильніше, що невидніше. І коли щось так заховане, що його не можна намацати ніякими змислами, то в тому-то й є сила. І коли ми ледви можемо переконатися в (існуванні) повітря та вважаємо його за ніщо, ніби його зовсім немає в природі, хоч воно шумить, гримить, тріщить та тим самим дає знати про своє існування, то як ми можемо помітити те, що очищене від усякого матеріяльного бруду, заховане від усіх наших змислів, звільнене від усіх шумів, тріску та змін, блаженно неребуває в вічному спокої та у спокійній вічности! Тому що ми з самого початку зіпсували око нашого розуму, не можемо ніяк дійти до того, що одне варте нашого почитання та любови на віки /98/ вічні. Прокинься ж тепер своєю думкою! І як дихнув на твоє серце Дух Божий, то маєш побачити тепер те, чого ти від народин не бачив. Ти бачив досі лише стіну бовванливої зовнішности. Піднеси твої очі, коли вони просвітлені духом правди, та поглянь на неї. Ти бачив лише тьму, тепер бачиш і світло…» (95-96). «Скрізь треба бачити двоє… Разломлюй та видирай зерно сили Божої» (199). Треба скрізь бачити сильніше, сутніше: «замісць міді — золото, замісць заліза — срібло, замісць дерева — мідь, замісць каменя — залізо, замісць піщаної основи — адамант, сафір та анафракс» (202). «В усіх річах можна бачити вічність. Землеміри в усіх своїх фігурах підіймаються до джерела, знаходять центр та початок. А коли хто чистим серцем бажає, то може в матерії де-не-де помітити найтонший промінь цього дивовижного Початку… Погляньмо на рибу, що в римлян звалася remora, себто утримання. Вона може затримати найскорший хід корабля, приссавшись до його кілю. Коли ти подивишся на рибу, душа твоя не почує ніякого смаку. Коли проглянути оком у захований у невеликій рибі Божий Початок, то серце знаходить солодощі щільника, що його Самсон знайшов у льві… Незвичайна та неможлива річ, щоб риба лише брудом своєї тлінної природи могла перебороти та стримати скорість такої жахливої машини, якби в її тлінній тьмі не був захований Начальник отой… Подивимось на землю та на те, що навколо нас знаходиться. […] …Поглянь на слабосиле звіря, на людину, вона водить ведмедів та слонів. Подивись на маленький компас 47 та на малу частину корабля, на його керму. Вона кермує рухом, а він напростовує шлях. Маленька искра руйнує міські мури . З маленького зерна виходить така (велика) яблуня. Легенький шум у повітрі є слово, пущене з уст, але воно часто або смертельно потрапляє, або викликує сміливість та оживляє душу. Непомітна пружина рухає цілу машину годинника 49. Непомітний пункт у колі є джерелом усіх фіґур та машин. Машина, що важить десять фунтів, посуває вагу на сто пудів. Соломяна машинка 50 розбиває камінь. Нікчемний паперець громадянських законів утримує суспільство у спокої. Батьківська старість володіє дикими рабами та буйними синами. Князь слабого здоровля кермує німою народньою дикістю. Це все нікчемне тілом, але сильне захованим у ньому єством. Дух животворить. Цей дивовижний початок є сила в безсиллі, у тліні — нетління, у дрібноті — величність» (367-368).
47 Компас — символ, напр., у Ґ. Арнольда (див. § 5, нумер 22).
48 «Искра» як образ малої причини великих подій — іще в Геґеля: вступ до «Філософії історії».
49 Годинник — див. також у Ґ. Арнольда.
50 «Крутень» — значіння того слова залишається мені неясне. Можна гадати про якесь приладдя з соломи.
Відношення між нутрішньою та зовнішньою природою є таке саме, як поміж символом та сенсом, що його символ символізує. Або — що /99/ між обома боками символу: «Як дві природи: вища й нижча, вічна і тлінна утворюють усе, так і обидва образи, що утворюють символ…» (296-297). Сковорода одрізняє «відзнаку» та «знак» («примета» та «мета»), як обидва боки символу (197, 397 та инде), — таке саме й відношення між обома природами (там саме, пор. 151).
Здебільшого, Сковорода допомогає собі при зясовуванні відношення між обома природами образом, що протиставляє внутрішню природу, як «сенс» або «зміст», зовнішній природі. «Скажи ж, что такое живописью почитаєш? Краски ли, или закрытый в краске рисунок? […] Краска не иное что, как порох и пустоша; рисунок или пропорція и расположеніе красок — то сила. А если ея нет, в то время краска грязь и пустоша одна. […] Если кто краску на словах видит, а писмен прочесть не может, как тебе кажется? Видит ли такой письмена? […] Он видит плотяным оком одну последнюю пустошу или краску на словах, а самых в письме фигур не разумеет, одну пяту видит, не главу. […] Так посему, если видиш на старой в Ахтырке церкве кирпич и вапну, а плана ея не понимаеш, как думаєш — усмотрел ли и узнал ея? […] Никак. Таким образом, одну только крайнюю и последнюю наружность вижу в ней, которую и скот видит, а симметрія ея или пропорціи и размера, который всему связь и голова матеріалу, понеже в ней не разумею, для того и ея не вижу, не видя ея головы. […] Что в красках рисунок, тоже самое есть фигурою в письменах, а в строєніи планом. Но чувствуеш ли, что все сіи головы, как рисунок, так фигура и план, и симметрія и размер не что иное есть, как мысли? […] Так для чего же не постигаєш, что и в протчіих тварях невидимость первенствует не только в человеке?» (85-86). «Если бы ты долготу и широту церкви измерил сажнем или веревкою, как тебе кажется? Узнал бы ты меру ея? […] Не думаю. Я узнал бы одно только пространство матеріалов ея; а точную ея меру, содержащую матеріалы, в то время узнаю, когда понимаю план ея» (87-88). «Кто может узнать план в земных и небесных пространных матеріалах, прилепившихся к вечной своей симметріи, если его прежде не мог усмотреть в ничтожной плоти своей? Сим планом все-на-все создано или слепленно. И ничто держаться не может без него. Он всему матеріалу цепь и веревка… Слово Божіе, советы и мысли его — сей есть план, по всему матеріалу во-все-вселенной нечувствительно простершійся, все содержащій и исполняющій…» (88). «Блаженная натура» «печатает свои следы по пустому веществу», «будьто справедливейшій рисунок по живописным краскам. Все вещество есть красная грязь и грязная краска и живописный порох, а блаженная натура есть сама началом, то есть безначальною инвенціею или изобретеніем и премудрейшею делинеаціею, вся видимую фарбу носящею, которая нетленной своей силе и существу так сообразна, будто одежда телу…» (244-245). Давид «называет видимость одеждою, …а рисунок — то пядію, то милями, /100/ то десницею, то истинною» (245) 51. «Краски на картине всяк видит, но чтоб рисунок и живость усмотреть, требуется другое око: а не имеяй оное, слеп к живописи. Скрып музыкальнаго орудія каждое ухо слышит, но чтоб чувствовать вкус утаеннаго в скрипеніи согласія, должно иметь тайное понятія ухо, а лишенный онаго для того лишен движущей сердце радости, что нем к музыке» (258) 52. «Скажи, кая мудрость может быть в непознавших естества Божія? Одно тленное естество в сердцах их царствовало. Зевали они на мірскую машинку, но одну только глинку в ней видели. Глинку меряли, глинку щитали, глинку существом називали, так как неискуссный зритель взирает на картину, погрузив свой телесный взор в одну красочную грязцу, но не свой ум в невещественный образ носящего краски рисунка, или как неграмотний, вперившій тленное око в бумагу и в чернило букв, но не разум в разуменіе сокровенныя под буквами силы. А им и на ум не всходило сіе нетленнаго нашего человека чудное слово: плоть ничтоже; дух животворит. У них только одно было истиною, что ощупать можно… Одно точію осязаемое было у них натурою или физикою, физика философіею» (332-333). «Не называй краску образом. Она есть одна точію тень в образе, а сила и сердце есть рысунок, сиречь невещественная мысль и тайная начертанія, до коих то пристает, то отстает краска, так как тени к яблоне своей, и краска есть как плоть, а рысунок, как кость в теле. Сего ради не разумеющій рысунка не приложит краски. Сіе старшій понимает и смеется. Самыи точныи образы еще прежде явленія своего на стене всегда были в уме живописцу. Они не родились н не погибнут. А краски, то прильнув к оным представляют оныя во вещественном виде, то отстав от них, уносят из виду вид их, но не уносят вечнаго бытія их, так как ищезающая тень от яблони не рушит яблоню… Щитай все мірское естество краскою. Но вечная мера и присносущныя руки Божія, яко же кости прильнувшую к ним плоть, всю стень поддерживают, пребывая во всем главою, а сверх непостоянныя своея сени древом вечныя жизни…» (496497). «Все три мыры состоят из двоих, єдино составляющих естеств, называемых матеріа и форма. Сіи формы у Платона называются ідеи: сиречь виденія, виды, образы.
51 Слова «истина» (= «истинна») Сковорода вживає майже вийнятково у протилежність до росіян, де улюблене слово «правда» (що є в українській мові). Слово «правда» сполучує в собі теоретичний та практичний сенс («право», «справедливість»), а «истина» у Сковороди має, поруч зі значінням теоретичної правди, ще онтолоґічний присмак, це слово споріднене з «єство», «суть», — Сковорода вживає слова «иста» = есенція = «єство».
52 Пор. подібне «внутрішнє вухо», «внутрішнє око» в Філона De Jos., 19 (106). М. 56; De migr. Abr., 12 (58). М. 10, але й у Плятона: Rep. VII, 533d, Soph. 254a, Theaet. 164a, Symp. 219а. Пізніше — один із найулюбленіших містичних символів.
Они суть первородныи мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень или матерію содержа-/101/щія. Во великом и малом мыре собраніе тварей составляет матерію. Но Божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мыре есть матеріа и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь» (498).
З цими думками звязана й «теорія пізнання» Сковороди. «Без вкуса пища, без очей взор, без кормила корабль, без толку реч, без природы дело, без Бога жизнь есть тоже, что без размера строить, без закроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать…» (334). Пізнання можливе лише на дуалістичній підставі: «Есть род и род. Языческій и израильскій. Тот начинается, сей начинает. Тот кончится, сей кончит. Тот средина, сей начало и конец. Разделите! […] Есть кровь беззаконная, есть и праведная. Есть плоть тленная, есть и не тленная. Есть рука левая, есть и правая. Есть кость изсохшая, есть и прозябающая и не сокрушаемая. Есть око темное, есть и светлое. […] Есть начало начинаемое… И есть начало неначинаемое… Обретеніе Господа есть виденіе начатков» (136, пор. 145, 149, 185 та далі). «Дух разделенія» або «мечь духовый» (148) 53 є передумова всякого пізнання. «Востани, душе моя! Не спи на стихіах! Нельзя почить на них. Они труд и болезнь. […] Подними в гору разслабленное твое тяжкосердіе. Воззри выспр на небесну твердь. Не сливай в тождество дня и ночи. Видиш горькое, но есть еще тут же и сладкое. Чувствуеш труд, почувствуй и покой. При твоей нощи есть тут же и утро дня Господня. Во едином бо обое месте и во едином лице, но не в той же чести, ни в той же природе» (318).
Не треба думати, що Сковорода обмежується цією дуалістичною схемою. Цей основний дуалізм системи світу перехрещується для нього з гієрархічною будовою світу. Деякі питання не є в Сковороди остаточно зясовані: так, напр., уже в наведених цитатах зустрінемо иноді загострення дуалістичної теорії до твердження Бог є єство світу, здебільша ж, ми бачили твердження: єство світу є ідеальне буття, чи просто «ідеї», а Бог, підіймаючись над сферою ідей, стоїть поза розривом, подвоєнням «двох натур». Думка про складну гієрархію світу намічена в образі «драбини Іакова» (382). «По ній та через неї йдуть удолину та вгору всі фігури до свого центру, всі фігури, які ми часто звемо свідками, вартовими або янголами, себто слугами, що віщають про мир» (там саме), — тут намічена ідентифікація янголів із ідеями 54. У природі сонце є власний образ Бога, щоправда, не матеріяльне сонце, але в матеріяльному заховане ідеальне (201, 202 та скрізь) 55.
53 Вираз, що зустрічається в українській полемічній літературі (твір Лазаря Барановича під цією назвою — Київ, 1666).
54 Інтерпретація світу плятонівських ідей як ангелолоґії — в Псевдо-Ареопаґіта: De coel. hier. (за Проклом). Пор. в останніх часах С. Булгаков. Лествица Іакова, Париж, 1929.
55 Пор. § 11.
І в тілі (крім ідеї тіла?) заховане /102/ще «духове тіло» (напр. 92, 96, 157): «є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» тіло (96). «Не вер, что рука твоя согніет, а вер, что она вечна в Боге. Одна тень ея гибнет, не истинная рука; истинная же рука и истина есть вечна, потому что невидима, а невидима потому, что вечна» (92), — можливо, що тут є натяк на «астральне тіло»: думка, як відомо, улюблена в декого з містиків56. І психічне буття є гієрархічне: поруч душі, ліпше кажучи, над нею стоїть дух (148, пор. діялоґ «Потоп зміин»). Поруч зі світом янголів стоїть «темний світ», світ чортів, що його иноді Сковорода вміщує в нашому «серці», але якому він иноді уділює самостійне існування (415 та далі). Ці гієрархічні думки, ці фрагменти якоїсь загальної системи, що Сковорода її детально не розвинув та не надав їй остаточно сформованого вигляду, залишаються лише вривками, що їх місце в філософії Сковороди не завше ясне. Може, це не лише випадок, що сторінки про «драбину Іакова» залишилися в формі заміток до біблійних текстів, заміток, що органічно між собою не звязані. Можливо, що Сковороді самому не були ясні всі деталі цієї системи. Зате можливо, що Сковорода був для всіх «пропедевтичних» цілей задоволений дуалістичною схемою та не хотів виходити поза її межі; Можливо, що Сковорода, який так негативно ставився до всякого творення сект, хотів, відмовляючись від закінченої складної філософічної системи, зробити провідні думки своєї науки приступними та переконливими для можливо широких кол, та вважав, що в цій формі його думки не викличуть дальших суперечок та розбіжности думок. Мені здається, що, переважно з цих міркувань, Сковорода обмежився в цілому ряді пунктів на проголошення загальних провідних принципів, залишаючи деталі їх нерозвиненими, або — як будемо бачити далі — розвиваючи їх лише принагідно в деталях.
* * *
Дуалізм Сковороди не має в собі ніяких дуже оригінальних рис. Тому немає великої потреби давати детальний дослід історичної традиції, до якої Сковорода належить. Лише окремі символи заслуговують на деяку увагу. Вони ведуть нас знову до німецької містики, отців Церкви, Філона…
Рішучий дуалізм Філона 57 (що йде в своїй теоретичній основі від Плятона) приводить його до вжитку деяких символів, що грають у дальшому розвитку дуалістичної думки деяку ролю.
56 В останніх часах спроба відновити подібну науку та надати їй христіянського характеру в Н. О. Лоського.
57 Пор. небо — земля: Leg. alleg., І, 1 (1). М. 43; De opif. mundi, 47 (137). М. 33; 137; світло — пітьма: De Jos. 24 (145). М. 62.
Це по-перше — світ, як /103/ «одяг», «риза» Бога 58, — образ цей, до речі, також не новий, а в історії релігій традиційний. Ми знайдемо в Філона теж натяки на порівняння світу матеріяльного та світу ідей із «пляном», «нарисом» твору та з виконаним твором самим 59. Та дуалізм так природно звязаний із христіянською (головно — плятонічно забарвленою) філософією, що вислови дуалізму знайдемо в отців Церкви: згадаємо тут Климента 60 та Оріґена 61.
Окремі для нас важливі дуалістичні образи знайдемо в містиці середньовічія та нових часів. «Imitatio Christi» вимагає: «треба дивитись лівим оком на тлінне, правим — на вічне» (III, 38, 1). С. Франк уживає філонівського образу тварин із подвоєними копитами 62. З усіх містиків нових часів найбільше дуалістичних символів зустрінемо, як здається, у Валентина Вайґеля: «Бог та створіння, правда та видумка, несотворене та сотворене, один та два». «Є два світи, не більше: неутворене, правдиве, самостійне єство, від себе самого, та через себе самого, та до себе самого; а відтак утворене, сотворене єство, що є не від себе самого, та не через себе самого, та не для себе самого, але стоїть перед иншим та рухається, яко образ або тінь вічного, правдивого, несотвореного єства…» . «Тінь або образ не є від себе самого, але образ або тінь иншого, без якого не може бути та існувати, образ вічного, самостійного, безмежного єства» 64. «Світ є подвійний, видний та невидний. Ісус Христос є подвійний, видний та невидний. Письмо написане назовні та увнутр. Людина подвійна, видна та невидна» 65. «Усі речі йдуть ізсередини в усій природі, зсередини виходить усе. Це почуваємо досить, досліджуючи правду» 66.
58 De somniis, І, 6 (35). М. 626 та далі; Leg. alleg., II, 15 (57). М. 76 та далі; De spec. leg., І, 116; De vita Mois., II, 12 (117). M. 152. До цієї важливої теми: М. L. Gothein. «Der Gottheit lebendiges Kleid» «Archiv für Religionswissenschaft», 1906, IX, 337 та далі, та головно книгу Robert Eisler. Weltmantel und Himmelszelt, München, 1910. — В Біблії: Пс. 104: 126; Ісайя 40: 22; 44: 24.
59 De opif. mundi, 12 (16). M. 4. Світ — тінь Бога: Leg. alleg., III, 32 (100). M. 107 та далі.
60 Κόσμος νοητός — κόσμος αίσθητύς: ’αρχετύπος — εικών. Тіло Христа — одяг Лоґоса: Stromata, V, 669.
61 Redepenning, op. cit., II, 23 та далі:
62 Пор. далі § 19.
63 Soli Deo Gloria, cap. VIII.
64 Vom Ort der Welt, 1614, 59: «Ein Schatten oder Bild ist nicht von jhm selbst / sondern eines andern Bild und Schatten / mag auch ohne den nicht geseyn noch bestehen / des Bildniss ist des ewigen selbstendigen endlosen Wesens…».
65 Studium universale, Ciij.
66 Dialogus de Christianismo, 109:
Alle ding gehn von junen rauss
in dor gantzen Natur durchhauss
von jnnen gehet alles herfür…
Пор. там саме, 113.
Те саме зустрінемо в Беме: «Видний світ обяв-/104/лення внутрішнього духового світу […] він є об’єкт вічности, в якому вічність зробила себе видною» 67. «Бо цей світ є подоба божественного єства, Бог обявив себе в земній подобі» 68. «Коли ми розглядаємо видний світ із його істотами та розглядаємо життя створінь, ми знайдемо в них подобу невидного духового світу, що захований у видному, як душа в тілі» 69. «Ввесь зовнішній видний світ із усіма істотами є знак або фіґура внутрішнього духового світу; усе, що є в нутрішньому… має свій зовнішній характер: подібно до того, як дух кожного створіння зображує та обявляє своїм тілом своє нутрішнє народженннясформовання» 70. Та подвійність світу є один із найнейтральніших образів цілої барокової поезії 71.
Варті уваги ті образи подвійного світу, що їх зустрічаємо в Коменського та що нагадують Сковороду: «Видне стоїть на невидному». «Усі речі укріплені на Бозі, подібні до цих чотирьох порівнянь: образ у дзеркалі, що відбиває живий образ; коли усунути цей живий, то зникає й той у дзеркалі. Або як тінь (укріплена) в тілі, що його тінню вона є; коли відсунути тіло, то заразом тінь стає нічим. Або як коло, що його змальовано, (виходячи) з центру, з якого воно повстає. Коли центр порушиться зі свого місця, то заразом порушиться й периферія та перестане бути периферією. Або як дерево на своєму корені, коли він не буде більш нести дерева та постачати йому води, то дерево гнеться, всихає та пропадає. Так і цей світ не що инше, як видна тінь невидного Бога, який живе в недосяжному світлі, як відбиток у дзеркалі наших очей невидного буття, що живе самим собою, як видна периферія, що проведена з невидного центру, як видне дерево, що виросло з невидного кореня божества» 72. І Чепко одрізнює «тінь» та «єство» 73.
67 Vom übersinnlichen Leben, 44. Пор. Myst. magn., II, 10.
68 De incarnatione Christi, II, 7, 1.
69 Myst. magnum, передмова, 1.
70 De signatura rerum, IX, 1.
71 Fritz Strich. Der lyrische Stil des XVII. Jahrhunderts (Abhandlungen zur deutchen Literaturgeschichte Fr. Munker zum 60. Geburtstage, München, 1916), 45. Пор. наші приклади в §§ 2, 28. Блискучий приклад містичного та поетичного дуалізму знайдемо в Квірина Кульмана:
Auf Nacht, Dunst, Schlacht, Frost, Wind, See, Hitz, Süd, Ost,
West, Nord, Sonn, Feur und Plagen.
Folgt Tag, Glanz, Blut, Schnee, Still, Land, Blitz, Warm, Hitz,
Lust, Kält, Licht, Brand und Not.
Auf Leid, Pein, Schmach, Angst, Krieg, Ach, Kreuz, Streit,
Hohn, Schmerz, Qual, Tück, Schimpf als Spott,
Will Freud, Zier, Ehr, Trost, Sieg, Rat, Nutz, Fried, Lohn,
Scherz, Ruh, Glück, Glimpf stets tagen… і т. д.
72 Centrum securitatis, I.
73 Вид. W. Milch-a (Geistliche Schriften), 19. /105/
Ця лінія розвитку веде далі до таких мисленників, що стоять підо впливом отців Церкви та містики, як-от Етінгер, у якого створіння лише «сновиди» 74, або Баадер, для якого також «природа» є ніщо инше, як «служниця Господа, одяг, другий бік божества» (XI, 112 та далі) 75.
10. ’Αδιαιρέτως, ’ατρέπτως, ’αμερίστως, ’ασυγχύτως
При ознайомленні з дуалізмом Сковороди нам повинно було впасти в очі, що Сковорода кілька разів підкреслює нерозривність двох таких різних та протилежних світів: вони звязані, мовляв, так нерозривно, як «дерево та тінь його».
Для цього відношення, що є заразом найбільша різниця та найтісніша нерозривність, Сковорода знаходить вислів у христолоґії церковної догматики. Обидва світи звязані між собою так само, як обидві природи — людська та божеська — в Христі. Вони — «’ατρέπτως», «’αμερίστως», «’ασυγχύτως», «’αδιαιρέτως», «’αχωρίστως» — «без змішання, але й без розділення» звязані, сполучені одна з однією. Ця формула сподобалася Сковороді, напевне, вже за її антитетичний, парадоксальний характер. Він звик до неї, думаючи над проблемами христолоґії. Але вона надзвичайно підходила до найглибшого духа його системи думок, де Христос займає центральне місце, і де і в инших сферах науку Церкви про Христа переноситься, без дальших змін прикладається до цього або того питання (напр., у антрополоґії) 76.
74 Пор. Ehmann, op. cit., 36 та далі; Swedenborgs und anderer irdische und Himmlische Philosophie, II, 340 та далі; Wörterbuch, 853. Пор. також: Ган, XI, 1, 22.
75 Треба звернути увагу на елементи дуалістичної символіки у Плятона, Resp., 529b — картину бачить не око, а розум, — тут, здається, намічене порівняння картини та плану, що так часто вживає Сковорода. Також у Плотіна: матерія — відбитка — II, 4, 3; дзеркальна відбитка — IV, 6, 14; тінь — І, 8, 3.
76 Згадана формула з констянтинопільського символу віри: пор. Н. Denziger et Cl. Bannwart. Enchiridion symbolorum. Freiburg і. Br., 1928, ст. 129 та инде. Ця своєрідна метода, перенесення теолоґічних формул на філософічні проблеми, грає в історії філософії, зокрема релігійно забарвленої, значну ролю. Так, наприклад, у діялєктичній методі, очевидячки, жива ідея триєдности Божої (пор. Johannes Hessen S. J. Hegels Trinitätslehre, Freiburg i. Br., 1922). Цю тему, на жаль, іще не досить освітлили історики філософії. Пор. (невдалу) працю С. Булґакова: Die Tragödie der Philosophie, Darmstadt, 1927. Я хотів би тут указати також на той подиву гідний факт, що ідеолоґія кирило-методіївців христолоґічні (та ин. теолоґічні) формули переносила на історичну долю України. Пізніше — ідея «воскресення України» Куліша (пор. мої «Нариси з історії філософії на Україні», цит. стор. 115 та далі, та статтю «Р. О. Kulisch, ein ukrainischer Philosoph des Herzens» «Orient und Occident» 1933, 14). Ще в яскравішій формі маємо подібну методу думання в польському «месіянізмі». Вказівки на окремі подібні приклади з історії німецької містики — в J. Bernhart-a, op. cit., 191 (Eckhart), 216 (Cusanus).
«Сія невидимая натура, или Бог всю твар проницает и содержит» (63). Матерія не є Бог, а Бог не є матерія, і хоч Бог — у матерії, «но /106/ кроме ея и вышше ея пребывает» (312). Або — формулує Сковорода инакше — «Бог во плоти и плоть в Бозе, но не плоть Богом, ниже Бог плотію» (101). «Плоть бренная твоя есть то здешній мір и днешній вечер и песочный грунт и море сиренское и камни претыканія. Но тамже за твоєю плотію, до твоей же плоти совокупилась гавань и лоно Авраамле: земля посреде воды […] мір и Мір; тело и Тело; человек и Человек 77, — двое в одном и одно в двоих, неразделно и не слитно же» (202). «Во едином обое месте и во едином лице, но не в той же чести, ни в той же природе» (318). «…дабы из двоих одно составляющих естеств не последовала смесь, а из нея идолотолченіе, разделил Творец между светом славы своей и между тмою тлени нашей, между истинною и между образующей сенью. […] Но дабы опять не последовал раздор, разрывающій двоицу сопряженых во єдино естеств, зделан из тмы и света, изо дня и ночи, из вечера и утра день един. […] Сей есть мір Божій. […] Сей день сотворил Господь из противных натур: из лукавыя и добрыя, тленныя и нетленныя, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи» (372). Щодо процесу творення світу Сковорода вживає одного разу слова «смешеніе» та «разделеніе» разом (517).
77 Див. далі параграф 14.
Це антитетичне розуміння вважає Сковорода за надзвичайно важливе. Як у инших випадках правдиве пізнання належить до доброчину та є, власне, передумовою всякої чесноти, як узагалі людина дістає блаженство через правдиве пізнання, так і спеціяльно — через пізнання правдивого відношення обох «натур». Фальшиве пізнання є, на думку Сковороди, з релігійного та етичного пункту погляду — «гріхом». «Змішання», змішування — себто фальшиве розуміння відношення обох «природ», що веде до неґування одної з них — зве Сковорода «Вавилон». «Не змішую ночі та дня в тотожність» (318). Змішування природ, їх злиття, є справжнє «идолобешенство и устраненіе от блаженной натуры и неведеніе о Боге» (244). «Родная смерть, душу убивающая жалом, есть смешеніе в одно тленной и божественной натуры, а смешенное сіе сліяніе есть устраненіе от божественнаго естества в страну страха и пепела» (244).
Це незлите та незмішане співбуття обох природ, різних шарів буття, є улюблена думка Сковороди, що відповідає цілком антитетичному стилеві його думання. Таку «незмішану» та «незлиту сполуку» двох природ найдемо в усіх трьох світах: у великому світі, в малому, «мікрокосмі», в людині, та, нарешті, в символічному світі Біблії. Наведемо тут кілька слів самого Сковороди: «Все три мыры состоят из двоих, єдино составляющих естеств, называемых матеріа и форма. Сіи формы у Платона называются ідеи: сиречь виденія, виды, образы. Они суть первородные мыры не рукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень /107/ или матерію содержащія. Во великом и малом мыре вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вечных образах. Такожде и в симболичном или біблічном мыре собраніе тварей составляет матерію. Но Божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мыре есть матерія и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь. Например, солнечная фигура есть матерія или стень. Но понеже она значит положившаго в сонце селеніе свое, того ради вторая мысль есть форма и дух. Будьто второе в сонце сонце. Как из двоих цветов два духи, так и из двоих естеств две мысли и два сердца: тленное и нетленное, мертвое и живое…» (498). Отже і в людині подібним «незмішаним та незлитим» чином сполучені душа та тіло. Але і в межах душевного життя Сковорода вказує почасти на ту подвійність: так раціональний елемент («мудрість») та доброчин стоять один до одного в такому самому відношенні; Сковорода символізує їх взаємну допомогу та їх принципову різнородність, використовуючи відомний образ «сліпця та кульгавого», що один одному «взаїмно служать» та один без одного втрачають можливість існувати . Сліпа воля несе на собі видючий, але безсилий розум: «погляньте на дивугідний твір Божий: із двох людей утворена одна людина, одна мандрівна особа зроблена з двох природ 79, що одна одній взаїмно без ніякого змішання, але й без розділення служать» (215).
Ця єдність «двох природ», що її підкреслює також Валентин Вайґель 80, здається Сковороді одною з наиважливіщих вартостей життя: «що таке вокресення, як не простота, очищена від тлінних стихій, від многости, від розділення» (Ковалінський, 37). Ця думка веде нас безпосередньо до божеського буття, для якого те характеристичне, що воно «просте», нескладне (217 та по инших місцях), до теорії світового процесу, що є процесом сполуки та розкладу (обидва ці часткові процеси розуміє Сковорода антитетично, — пор. далі параграф 13) та до етичної проблеми, де наука про подвійність людини (в усіх угорі згаданих сенсах) грає центральну ролю (пор. далі параграф 14 та далі).
78 Пор. параграф 5.
79 Сковорода пише «сродностей», але це слово визначає в нього часто-густо «природу», «натуру». Дозволяю собі тут перекласти його таким не досить звичайним словом (пор. далі параграф 4).
80 Пор. параграф 9.
11. Бог
Наука Сковороди про Бога концентрується коло кількох пунктів. Здається, він приймає цілком звичайну науку православної Церкви, але обмежується формулуванням лише окремих пунктів, і то таких, що з цього чи того пункту викликають його окрему цікавість. Сковорода /108/ формулує науку про Бога ще у своїх викладах для дворянської молоді 1766 року. У своїх містичних творах він цікавиться більше шляхами богопізнання та боговподіблення («обоження»), аніж формулуванням понять науки про Бога.
Може, Сковорода робить так іще й тому, що, на його думку, можливий лише символічний вислів богопізнання. Можна лише подати ймена Божі та ті символи, образи, що скоріш виявляють відношення Бога до світу, аніж єство Боже.
«Чи ти не чув, що найвища істота не має ніяких належних їй імен?» — питає один зі співрозмовників у одному з раніщих творів Сковороди. Такий увід робить Сковорода до розгляду проблеми Божих імен. Вже в цьому першому реченні розмови на цю тему висловлена думка, що можна говорити лише про, так би мовити, «невласні», «неналежні» ймена Бога, бо «власного», «належного» ймення Бог не має (215). Бог є єдність, що не має частин та різниць у собі (217), як таку «абсолютну» єдність його важко, здається, означити при допомозі понять.
Не зважаючи на це, Сковорода називає кілька різних імен Божих. Ці ймена мають для нього окрему, надзвичайну вагу: «Його єство та його ймена тотожні: коли ти його назвав, то ти водночас означив його єство. — Бути та зватися відрізняє наша брехня, а не правда Божа» (349) 81. «Той, хто є» (216: Сый) є перше з Божих імен. «Старі звали Бога світовим розумом. Але вони мали й инші ймена для нього. Наприклад — природа. Буття річей. Вічність. Доля. Необхідність. Фортуна і т. д. А в христіян його головні ймена такі: Дух. Господь. Отець. Розум. Правда. Останні два ймена є, як здається, ліпші, ніж инші, бо розум зовсім нематеріяльний, а правда через її вічне перебування цілком протилежна непостійній матерії. Та й нині Бог називається в одній країні іштен» (64) 82.
81 Пор. замітки Сковороди про походження мови, 349.
82 Очевидячки, тут на увазі мадярська мова.
Пізніше Сковорода звав Бога залюбки «Природа» (або «натура», «блаженная натура»). Вжиток цього слова він у подробицях обґрунтував: «У Біблії Бог зветься вогонь, вода, вітер, залізо, камінь та визначається иншими нечисленними йменами. Чому ж не можна назвати його Природа (Natura); щодо мене, то признаюсь, що я не можу знайти ніякого ліпшого та належніщого ймення, як це. Натура є слово латинське. В нашій мові: природа або єство («природа или естество»). Цим словом визначається геть чисто все, що тільки народжується в машині цього світу…» (216). «Для чего», — пише він, — «вся тварь заключающим именем, то есть натурою не називать того, в коем весь мір с рожденіями своими, как прекраснейшее цветущее дерево, закрывается в зерне своем и оттуда ж является? Сверх того слово сіе — натура не только всякое раждаемое и пременяемое вещество значит, но тайную экономію присносущной силы, которая везде имеет свой центр или сред-/109/нюю главнейшую точку 83, а околичности своей нигде, так как шар, которым оная сила живописью изображается: кто яко Бог? Она называется натурою потому, что все наружу происходящее или раждаемое от тайных неограниченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А понеже сія мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, для того называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имеющим, ни от места, ни от времени не зависящим, а изображают ее живописцы кольцом, перетнем или зміем, в коло свитым, свой хвост своими ж держащим зубами. Сея повсеместныя, всемогущія и премудрыя силы действіе называется тайным законом, правленіем или царством, по всему матеріалу разлитым безконечно и без временно, то есть нельзя о ней спросить, когда она началась — она всегда была или поколь она будет — она всегда будет — или до коего места простираетея — она всегда везде есть» (217) 84.
Це місце, вирване з контексту, розуміється, має деякий «пантеїстичний» присмак 85. Але ми повинні приняти на увагу, що це місце вставлене в рямку два рази повтореної тези про відсутність у Бога власного ймення, та що в самих наведених нами словах підкреслений позачасовий та позапросторовий характер буття Божого. Перед виправданням права Божого на імя «природа» йде установа права вживати імя Боже «Сый» (див. вище), а в наступних рядках Сковорода переходить до третього імени Божого, що може остаточно знищити і той присмак пантеїзму, що його, може, дехто в цитованих рядках знайде.
83 «Точка» — у Сковороди = центр.
84 Це місце нагадує трохи означіння causa sui у Спінози; треба лише взяти на увагу, що означіння Спінози не було оригінальне. Пор. Richter, цит. в параграфі 13, прим. 158.
85 Лише ті, що говорять про «пантеїзм» Сковороди, ніколи не зробили навіть спроби аналізувати ці місця та інтерпретувати їх у деталях.
Це третє імя Боже є «любов». «Бог любовію есть… Любовію называет то, что одинакое и несложное — единство везде, всегда, во всем. Любовь и единство есть тоже. Единство частей чуждое есть; почему разрешиться ему дело лишнее, а погибнуть совсем постороннее…» (217).
Тут — лише натяк на «вічність» Божу. В инших місцях про цей атрибут говориться трохи уважніще, але завше лише побіжно: ми знаходимося тут, власне, вже у сфері символічного пізнання Бога. Майже завше маємо тут справу з натяком на символ кола: Бог є, мовляв, «початок» та «без кінця кінець» — цими парадоксальними формулуваннями Сковорода хоче, очевидячки, позбавити слова «початок» та «кінець» їх часового змісту. «Є початок, що починається, й тому не є початок, бо поперед нього щось іде. Та є безпочатковий початок. […] Це правдивий безпочатковий початок […] без кінця початок, який є всьому кінець та для всього тлінного початок та кінець. Пізнайте Бога, то зустрінете /110/ початок. Шукайте Бога, то знайдете кінець…» (136: тут «начало», «начаток», «кінець», «остаток»). «Кінець без кінця, безпочатковий початок та Бог одне й те саме» (230). «Єдине невичерпне джерело всього доброго та всякого щастя: він сам є цим щастям (блаженством), безпричиновий початок, безпочаткова причина («вина»), в якій та з якої все, та вона сама з себе самої та завше з собою самою є й буде 86. Тому він також вічний, завше та в усьому однаковий, такий, що розуміє та утримує. Ця найвища причина зветься загальним імям Бог, власного імени вона не має» 87 (257). «Божественні містагоги та провідники в таємницях уживають (слова) Початок лише супроти Бога. […] Дійсний початок є те, що нічого не має поперед себе. А тому, що все створіння родиться та загине, поперед нього щось було та після нього щось залишиться. Отже немає нічого, що є початок та кінець. Початок та кінець є те саме, що Бог та вічність. Немає нічого поперед та після. Усе обіймає вічність своїми невимірними глибинами. Та ніщо не є для неї початок та кінець, навпаки, вона є для всього початок та кінець. […] Вона є як кільце. Перша точка є рівночасно й остання та, де почалося, там і кінчиться. […] Цей правдивий початок живе скрізь. Тому він не є ні частина, ні не складається з частин, але є цілий та кріпкий, тому непорушний («не разоряемое»), не міняє свого місця, але одностайний, безмірний та надійний. Він є скрізь та завжди. Він є поперед усього та закінчує все. Але сам він не має нічого поперед себе та після себе…» (366) 88.
86 Пор. те саме означіння causa sui.
87 Пор. вище.
88 Пор. ще стор. 239, 274, 365 і т. д. Пор. § 4.
Вже тут ми маємо, власне, справу з символічними означеннями божеського буття. Сковорода підкреслює це, вказуючи на символ кола. Але цілу низку инших означень він наводить лише як символічні, що вказують лише на одне або друге з наведених уже означень: «Чому Бога зображають як колесо? […] Він усе починає, але сам не має ніякого початку, тим-то він є початок; він не міг би бути початком, якби щось було поперед нього. Лише той є правдивий початок, що був перед усім иншим та що перед ним нічого не було. Лише Бог є правдивий початок. […] Це кільце та корона. […] Цей правдивий початок я символізую також усім, що подібне до початку, як, наприклад, голова, — джерело, — коріння, — схід, — серце, — плодюче дерево, — уста. Сюди таки належать також: хмара, искра, батько, мати і т. д.» (286 та далі). «Бог, початок, вічність, світло є те саме» (501).
Декілька символів повторюється знову та знову:
α) Сонце: «Пан усіх створінь — сонце» (77), «блаженне сонце правди» (231), «Боже, пане наш! твоя правда живе у світлі. Світло — у твоїй правді. Правда твоя живе в сонці, сонце стоїть на твоїй правді» (427). «Палац Божий — сонце» (503). Тут треба мати на увазі не матері-/111/яльне сонце, але, так би мовити, «ідею сонця», «друге сонце», або «сонечко», як його зве Сковорода, що й є головний образ Божий 89.
β) Вогонь або світло: «вогняна ріка Божа» (110), «вогняне обличчя Боже» (131), Бог «чхает молніею, смотрит денницею, дышет іскрами и горящим угліем» (174) 90. «Бог наш огонь есть» (до Правицького лист, ч. 9). Бог є світло, що робить нам доступною правду, «освітлюючи» її (105 та далі, пор. § 19).
γ) Джерело або криниця: «Ріки гинуть. Потоки пересихають. Струмочки заникають. Лише джерело дихає вічною парою, що оживлює та прохолоджує. Люблю лише джерело та заникаю…» (76). «Сонце — джерело світла» (77). «Вся суміш творінь тече з божеського джерела» (270) 91. «Бог подібний до фонтану…» (340) 92.
δ) Безодня: «Чому ти не хочеш довідатися, як зветься Бог? Чому не достукуєшся, щоб його побачити? Безодня наповнить безодню» (430)93.
ε) Центр: «Саме коло залежить від свого центру, бо цей є поперед нього (кола). […] Це є — безпочатковий, невидний початок» (289). «Центр благополучія» (Centrum securitatis: 347). «Точка 94 вічности» (374), «божеський центр» (375), «стріла всіх думок, спрямована на центр вічности» (377).
89 Пор. ще 392, 406 та далі, 411, 194; до «сонечка» — стор. 202, 204, 300, 379, 498 та инде.
90 Типовий для Сковороди гумор навіть супроти святого! Про український характер цієї риси див. в нас далі!
91 Одне з небагатьох місць, де в Сковороди ніби намічена теорія еманації. Але не можна бути певним, що до Сковороди прийшла теорія (та поняття) еманації, дуже можливо, що ми маємо в нього лише наведений образ без філософічної підвалини.
92 Пор. 132, 414 та багато инших місць.
93 «Удовлит», одначе, можливо, що це лише помилка (видавця або друкарська) замісць «уловлит».
94 Як уже сказано, «точка» = центр.
ζ) Коло або сфера: тут ми маємо лише нагадати сказане вже, — Бога малярі змальовують «кільцем, колом, змиєю, що кусає себе за хвіст» (217, пор. вище). «Згадайте цей вислів старих філософів: Центр Божий є скрізь, периферія — ніде» (284, пор. 289, 216), тому Бога «малярі змальовують кулею» (217).
η) Скеля або камінь: «Бог є камінь, а все инше тлінність, брехня, калюжа» (203, пор. також § 7).
θ) Трикутник: цей символ зокрема — в останньому творі Сковороди, де він, як здається, вперше (раніше — натяки: 258, 360, 395) — говорить про проблему триєдности Божої, — він визнає безсилля розу-/112/му, що може лише дивуватися триєдности Божій (512). «Хто з Пітаґором розкусив 95 символічний («фигурный») трикутник, що символізує правду, той бачить, що в ньому троє, двоє та один є одне й те саме…» (511) 96.
* * *
Звертаючись до питання про відношення Бога до світу, Сковорода підкреслює несамостійність, несутність, пасивність світу. Світ утворений Богом (216). Важливіще є, що Бог постійно світ утворює, та що Творець «утримує», підтримує в його несамостійному, непевному, заникливому єстві й бутті. Усі речі «зродив» та «утримує» «Початок», усе живе та рухається в Бозі та силою Божою, усе пізнаємо лише через Бога та в Бозі: в світлі Божім, нарешті, все створіння, креатура змагає до Бога, до «повороту» до свого вихідного пункту, до «Початку», до «Джерела».
Бог скрізь (155). «Бог проникає та тримає все створіння» (63). «Він є таємна сила в усьому розлита, що над усім панує» (64). «Бог є в нашому людському тілі — один і той самий у всякому та цілий у кожному з нас» (105). «Чи не Бог тримає все? Чи не він є голова та все в усьому? Чи не він є правда в пустоті та в твоєму нікчемному пороху? […] Чи може щось бути поза ним? Чи не є він буття всьому? Він є в дереві — дійсним деревом, у траві — травою, в музиці — музикою, в домі — домом, у нашому земному тілі — новим тілом та центром усьому» (86).
Бог і рухає все — бо, може, й саме ймення Бог повстало з того, що рух того, хто рухає світ, є, як у річки, безпереривний біг («бег») 97. Пасивність матерії вимагає для її руху якоїсь сили поза нею. «Ця блаженна природа або Бог утримує ввесь світ у руху, як хитрість машиніста, механізм годинника на вежі, та є, як дбайливий батько, буття всякому створінню. Він сам усе оживляє, годує, впорядковує, поліпшує, обороняє, та зі своєї власної волі, що зветься загальним законом або статутом, знову повертає в сирову матерію або бруд, а ми це звемо смертю. Тому мудра старовина порівняла його з математиком або ґеометром, бо він вправляться завжди в пропорціях та мірах, виліплюючи за різними фігурами: трави, дерева, тварини та все инше; жидівські мудрці порівняли його з ганчарем» (64 та далі). «Усе створіння йде за кермівництвом («водительством») Творця. […] Хто кличе породу солов’їв та дроздів у ліси та сади, жайворонків у поля, а жаби в води та болота? Хто веде річки до моря? Хто притягає сталь до маґнету? 98 Хто підіймає дрижке полумя догори?
95 Про цей образ пізнання див. далі § 19.
96 Важливо, що Сковорода далі підкреслює примат єдности над многістю!
97 Звичайна етимольогія XVIII віку; ми зустрічаємо її також, напр., у Ломоносова. Паралелі — німецьке Gott ніби з — geht та грецьке θεός із θέω.
98 Про образ маґнета див. на инших місцях §§ 5 та 16. /113/
Це наш Бог, що над усім панує та в усьому все господарює» («домостроительствует»: 344). «Що таке стріла, як не стремління? Що таке стремління, як не побуд Божий, що все створіння його шляхом та до його місця рухає? Ось що значить складати світ та давати рух цій машині» (357).
Також усе можна пізнавати лише в Бозі та через Бога: «Хто може чути слово Боже, якщо Бог не є вже в ньому?» (101). «Світло відкриває нам усе, що нам у пітьмі було лише неясне, мов туман. Так само лише Бог один одкриває нам усю правду» (105, пор. ще § 19).
І життям людським кермує лише Бог, бо він до нас безмежно ближчий, ніж «світ». Світ «далеко від нас, а Бог завше в нас, у нашому серці» (252, пор. § 15).
Усе створіння стремить до Бога, повертається, в певному сенсі, до свого вихідного пункту: «Усе йде до центру вічности, як до свого завершення («свершенію»)» (374). «Як стебло зникає, коли дозріває зерно пшеничне, або, ліпше сказати, зберігається в зерні, так і вся тлінність фігур («фигуральная мертвенность») знищується, допливши до свого пристановища, поглинута життям його» (375). «Коли вся суміш створінь випливає з божеського джерела, то вона має й повернутися до того, хто є початок та кінець, та хто повинен нас вести від смерти до життя, від землі до неба» (270). Так у Сковороди, бодай у натяках, намічена наука про «обоження» всієї креатури, всього створіння, про щось наче ’αποκατάστασις πάντων 99.
* * *
Ці науки Сковороди, не лише змістом, а й формою, мало оригінальні. Ми майже не найдемо нічого, що не було б загальним майном христіянської теолоґії. Специфічно містичних моментів майже немає. Правда, ми знаходимо натяки на «негативну теолоґію», але ці натяки знищені дальшими позитивними міркуваннями про Бога. Ми не знайдемо у Сковороди ні науки про тотожність світла та темряви в Бозі, ні — про божеську «безодню» (Ungrund). Символи Бога є майже без вийнятків традиційно церковні, ми знайдемо паралелі до них не лише в усіх отців Церкви, але й в літурґіці та в церковному мистецтві.
Тим-то нам не треба тут давати детального досліду «джерел» Сковороди. Ми наведемо лише кілька прикладів, якими не вичерпуємо та не хочемо вичерпати матеріялу.
Початки «неґативної теолоґії» зустрінемо вже в Плятона 100 та в Філона 101.
99 Ця наука Оріґена, як відомо, в пізніших часах знайшла досить розповсюдження в містиці (часто у злагідненій формі); можна навіть сказати, в цій науці головна «внутрішня небезпека» містики з христіянського пункту погляду.
100 Tim., 28с, пор. 2-го листа, 312; Resp., VI, 509b.
101 Бог не має імени, але дозволяє нам зі співчуття до нас його якось іменувати: De Abr., 51. Але Бог має також багато імен — пор. L. Colin у нім. перекладі творів Філона, Ш, 30.
Ідея «неґативної теолоґії» тісно звязана з плятонізмом, і ми /114/ знайдемо її в цій чи тій формі і в пізніщому плятонізмі: у Плотіна та Прокла 102. Як-не-як, а ця ідея скоро здомашніла в христіянській теолоґії. Вже за Климентом Олександрійським — Бога не можна пізнати в поняттях та визначити окремими іменами 103. За Оріґеном — Бог не має «відповідного» імени 104. Для Григорія Ниського всяке імя Боже є «тьма та мовчання» та ніяке слово у власному сенсі 105. Детальний розвиток ця тема дістає в «Ареопагітиках», за якими Бог є «єдине, що виходить поза межі понять; для ніякої мови невислівне, понад усяку мову підняте добро…; невислівне слово; безрозумність, безрозумілість, безіменність…». Бог «без імени та має всі імена» 106. Те саме в німецькій містиці. В Екгарта Бог стоїть «понад іменами», «важко сказати, що він є щось, це буде більш брехня, ніж правда», Бог не має імен так, що про нього ніхто не може говорити або розуміти (того, що про нього говорять) 107. Для Себастіяна Франка «в Бога немає ніякого імени» 108. Та й для Беме: «Бог-Отець є в собі самім, але без імен, бо він є в собі самому світла, ясна та прозора вічність, без єства…». Але Бог має право на всі імена 109. Автор символічної «енциклопедії» містичної теолоґії, Максиміліян Сандеус уважає, що тези «Deus innomius» та водночас «Deus multinomius» є важливі складовини всякої містичної теолоґії, а Ангел Сілєзій каже: «не знаю, що таке Бог», «Бог має всі ймення та ніякого. Можна йменувати найвищого Бога всіма іменами, але, з другого боку, не можна визнати за ним ні одного». «Невислівний. Хочеш висловити імя Бога в часі? Його не можна висловити і в вічности» 110.
102 Hugo Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900, стор. 123 та далі. Також: Damascius. De princ., 43. До теми «негативної теолоґії» пор. також С. Булґаков. Светъ невечерній, Москва, 1917.
103 Stromata, V, 82; пор. 11, 12; Päd., І, 8; Redepenning, І, 103; J. Meifort. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928, 60.
104 De princ, I, 1,5; Redepenning, II, 277 та далі.
105 F. Diekamp. Die Gotteslehre des Heiligen Gregor von Nyssa, Münster i. W., 1896,191. Пор. також Флоровскій, цит., стор. 136; про Василія Великого — J. Bernhart, 42, 254.
106 De divinis nominibus, I, 1,6; пор. Й. Дамаскін, De fide orthodoxa, I, 1.
107 Напр., Pfeiffer, 318.
108 Paradoxa, 17.
109 De tripl. vita, II, 76; Weg zu Christo, IV, 2,9.
110 Пор. про Сандеуса Н. Gies, 103 — Наводимо цитовані місця з Ангела Сілезія:
Was Gott ist, weiss ich nicht… (IV, 21).
Gott hat alle Namen und keinen.
Man kann den höchsten Gott mit allen Namen nennen,
man kann ihm wiederum nicht einen zuerkennen (V, 196).
Das Unaussprechliche.
Denkst du den Namen Gott’s zu sprechen in der Zeit?
Man spricht ihn auch nicht aus in einer Ewigkeit (II, 51).
Пор. ще II, 153; IV, 38; V, 195 та ин., та ще Авґустин — In Joh. 13, 5 («Omnia possunt dici de Deo et nihil digne dicitur de Deo»); De trin., 7, 4, 7. Томас. Summa, I, q. 13, а 2. 3. /115/
З імен Божих, що їх уживає Сковорода, падає найбільш у вічі імя «природа». Коло цього імени повстали різні гіпотези про вплив Спінози на Сковороду. Виходячи з цього ймення, будовано найфантастичніщі конструкції про «матеріялізм» або «атеїзм» Сковороди 111. Але й це імя має свою традицію, що далеко не обмежується лише на Сковороду, та що, як це легко бачити при вважному читанні творів Сковороди, є в нього однозначне приблизно зі словом «єство» 112. Так уживає слова «природа» вже Філон 113. У Еріугени Бог зветься «natura creans non creata», а Альмаріх із Бени обявив: «Creatorem et creaturam idem esse». Ця формула звязана в нього в кожнім разі зі значним пантеїстичним забарвленням усієї системи думок 114. Та й у Екгарта Бог зветься «правдива природа» 115. С. Франк уважає, що імена «Бог» та «природа» є різні ймення одного й того самого об’єкту 116. Для Беме «Бог не має імен, крім «натура» та «креатура», иноді він зве Бога «вічна природа» 117. Один із попередників Ангела Сілезія, Чепко, утотожнює терміни Бог та природа 118.
Наука про внутрішню абсолютну єдність Бога є традиційна, й нам не треба над нею далі зупинятися: вже Філон підкреслював, що Бог не є складне єство 119. Так само Оріґен 120. В нових часах, напр., В. Вайґель 121. Що все буття є в Бозі, це також традиційна наука, і нас можуть цікавити лише рішучі та парадоксальні її вислови. Та й таких висловів знайдемо безліч. Бог «є скрізь та в усьому, але ніщо з того, де він є», — каже Григорій Ниський 122. Те саме знайдемо в «Ареопагітиках»: «Він є все в усьому та ніщо в нічому…», «Бог є у світилах, у душах, у тілах, у небі та в землі, заразом у тому самому те саме, у світі навколо світу, над небом, він є сонце, зоря, вогонь, вода, вітер, роса, хмара, камінь, скеля — все, що є, та ніщо з того, що є» 123. Порівняємо Бернгарда: «Що є Бог? з усього, через усе, в усьому», «він є все в усьому, але ніщо з усього; нічого немає ближчого та несхопливіщого за нього» 124. Для Екгарта є «Бог як буття в усіх річах та їх правдива природа, внутрішніщий, ніж вони сами собі», «так усі речі повні Бога», «Бог є в усіх речах відповідно до єства, дійсно, міцно» 125.
111 Пор. Єфіменкова, Багалій, Сумцов, у нових часах М. Яворський — цит. вище.
112 Пор. замітки у A. Koyré, Boehme, 354.
113 L. Cohn — цит. місце.
114 Про нього пор. J. Bernhart, op. cit., стор. 126. Альмаріх умер 1207 р.
115 Büttner, І, 84.
116 Die guldin Arch., CXIa; Paradoxa, 80.
117 Myst. magn., XL, 38; III, 20; De tripl. vita, IV, 26.
118 Про нього: Н. Heckel. Geschichte der deutschen Literatur in Schlesien, I, Breslau, 1926, 275. Імя Бога δεμιουργός, що його Мірчук уважас ва потрібне виводити від Плятона (Zeitschrift für slav. Philol., V), знайдемо також у отців Церкви — у Григорія Назіянського, напр. — пор. Diekamp, 171.
119 Leg.alleg., II, 1 (2). М. 66.
120 Redepenning, II, 287; Philo, De conf. ling., 27 (136). M. 425; Прокл (Koch, 80 та далі).
121 De vita beata, cap. 16 та далі, 100.
122 Contra Eunom., 6, II, 724a, op. 7, II, 749d.
123 De divinis nom., VII, 3; I,6.
124 Cons., V, 14.
125 Pfeiffer, II; Büttner, I, 84, 118; Tauler, I, 115; Deutsche Theologie, 3.
Для Франка «Бог є все в усьому, в арфах — /116/ згук, у птиці — спів, у всіх речах — природа, єство та життя», «Бог є все в усьому, природа, щастя, всіх річей єство, всіх чеснот чеснота, в ньому утримуються всі речі. […] Він є єство, душа, сила та вага вина, жінки, чоловіка, дитини, грошей, багатства» 12 . Так каже й Вайґель: «Бог є єдине. Це єдине є причина всіх причин, річ усіх речей, життя всіх, що живуть, досконалість усіх досконалостей. Це єдине обіймає, проникає, утримує та опановує все». «Ця воля Божа є слово всіх речей, як у центрі є всі лінії, так охоплює Бог усі створіння, зло та добро, та вони не можуть без нього стояти, йти, жити або літати» 127. І Беме: «…не смієш питати: де є Бог? Слухай, сліпа людино, ти живеш у Бозі, та Бог є в тобі… куди ти не глянеш, там є Бог» 128. Та ту саму думку зустрінемо у двовіршах Ангела Сілезія: «Бог є мій дух, моя кров, моє тіло та моя кість…». «У Бозі живе, носиться та рухається все створіння» 129.
Усе пізнаємо в Бозі, наука, що за неї Сковороду порівнювали з Мальбраншем 130, йде теж від Філона та отців Церкви: вона звязана з уявлінням про Бога, як про джерело правди та світла: «Де я тільки не знаходив правду, там я знаходив Тебе, мій Боже, що Ти є сам правда» 131. У німецьких містиків знайдемо варіяції цих думок: «поза Богом немає нічого, поза Богом ніхто не може нічого знати, мати або жити» 132.
Усі символи Бога в Сковороди традиційні. Ми могли б указати сотки паралель. Цікаво лише, що ці символи живуть і в новій філософії, аж до Баадера, Геґеля та Шеллінґа 133.
126 Paradoxa, 80, 121.
127 Opel, 122; Vom Ort der Welt, 89.
128 Aurora, XXII, 46; nop. XXIII, 61; De trib. princip., XXV, 78.
129 Напр.: Gott ist mein Geist, mein Blut, mein Fleisch und mein Gebein (I, 216).
In Gott lebt, schwebt und regt sich alle Kreatur (IV, 71).
In Christo ist Gott, in’n Engeln englisch Bild,
In Menschen Mensch und all’s in allem, was du willt (V, 24).
Пор. ще — І, 107, 168, 207; IV, 185; V, 111, 261, 370; Werke, 1, 44. Пор. ще § 8, примітка 24.
130 Пор. цит. виклад В. В. Зіньківського.
131 Augustin. Confes., X, 24; X, 26; Soliloquia, І, 3; пор. J. Bernhart, 51; Cl. Bäumker. Piatonismus im Mittelalter, München, 1917.
132 Paradoxa, 123; у Вайґеля — див. Opel, 50 та далі, 122. Схоже в Екгарта — Pfeiffer, 162.
133 Бог — сонце: Плятон, Плотін, Прокл: Кох, 237, 95; «Ареопаґітики»: De div. nomin., IV, 1 та далі; Екгарт: Pfeiffer, 21; Тавлєр, II, 151; Франк — Paradoxa, 54, 79; Беме: Sex puncta theos., V; Баадер: D. Baumgardt, 330. Бог — вогонь, Второзак. 4: 24; Євр. 12: 79; та в плятонізмі, — відціля черпають отці Церкви: Оріґен, In Joh., 10,25; Григорій Назіянський, От., 28,31; Dy coel. hier., XV, 2; також Максим Сповідник, Симеон Новий. Джерело та Безодня: Пс. 41:8; пор. Чепко — 4, 271. Бог — центр уже у Плотіна: VI, 9, 8, в «Ареопаґітиках» — De div. nom., II, 5; у Максима (Ambigua, Migne, 91,1081 bc); у Вайґеля (Opel, 242, 248), в Беме (passim, пор. A. Koyré, 258 та далі. R. Jecht у збірнику «Jakob Boehme. Gedenkgabe der Stadt Görlitz zu seinem 300-jährigen Todestage, herausgegeben von R. Jecht», Görlitz, 1924, 103 та далі), у Гана: XII, 1, 578 та далі; XI, 1, 22; V, 3, 95; І, пісня 274, 275. Символ кола ми вже обговорили. Трикутник як символ Бога — у Чепка (Milch, 223, ч. 37, 278; Heckel, I, 279), Беме, Франкенберґа та ще в Геґеля (Rosenkranz, Hegels Leben, 159 та далі). /117/
Та, як сказано, ці символи — в цілому церковному мистецтві, в символічній літературі, що ми з нею познайомилися раніше. В такій книзі, як «Theologia mystica» Сандеуса, знайдемо «енциклопедію» цієї символіки134. З симпатіями Сковороди до символічного мислення звязана тенденція висувати символи Бога на перший план науки про Бога.
12. Премудрість
У Сковороди лише намічена наука, що в деяких містиків грає центральну ролю. Це наука про «Софію», «Премудрість Божу», що її розвинув із поданих Плятоном зародків Філон, наука, що ввійшла в релігійну літературу христіянства через «Книгу Премудрости», що грає значну ролю в декого з отців Церкви, а найбільш у неправовірному ґнозисі та зокрема розвинена в містиків нового часу, з Парацельсом, Валентином Вайґелем та Беме на чолі, що па початках XIX віку відроджується в Шеллінґа та Баадера та в XX віці репрезентована в російській релігійній філософії 135.
Наука про Софію зробилася в процесі свого розвитку наукою про «вічно-жіночий» початок у світі, про принцип, який грає до деякої міри посередницьку між Богом та світом функцію. Ідеальний бік буття світу, ідеальні звязки у світі, його краса та гармонія — є на основі науки вирази, вияви «софійного» характеру світу 136. І для Сковороди цей ідеальний бік буття світу є важливий, — тому саме він із такою увагою зупиняється на образі захованого «малюнку» (див. вище § 9), але він не звертає при цьому уваги на науку про «Софію», не звязує своїх думок із цією наукою, що, як побачимо, йому не була чужа. Сковорода викладає науку про Софію лише один раз систематично, а саме у своїх лекціях про христіянську етику для «благороднаго юношества». Ці лекції походять із року 1766, але Сковорода їх 1784 року «поновив», і це дає нам право зробити висновок, що й тоді їх зміст відповідав його поглядам (до речі, ми й маємо лише оцей «поновлений» текст лекцій). Одначе, ці лекції приступні нам у формі тез або конспекту.
134 Пор. «безодня» — «Abyssus» — Н. Gies, 99 та далі, джерело — «fons», там само і т. д.
135 Історія поняття Софії не написана (пор. розвідку Г. Флоровського в працях Російського Наукового З’їзду в Білгороді), на всякий випадок у літературі завше ще ігнорують цілу низку важливих пунктів розвитку цього поняття (напр., Вайґеля, для якого найважливіщі місця — в забутій Postill-i. У російській літературі ігнорують також Парацельса та Арнольда, але майже не згадують ані Лід, ані Пордеджа…; пор. також М. Гана VIII, 1, 16 та G. Lang. M. Hahn. Einführung in seine Gedankenwelt, Stuttgart, 1922, стор. 227).
136 Пор. статтю В. Зіньківського, «Путь», 1930, XXIV, стор. 3 — 40, — та відповідні розділи в «Светъ невечерній» С. Булґакова (цит. вище) та його «Купина неопалимая», Париж.
Сковорода у своєму /118/ викладі стоїть поруч із тими, що ідентифікують «Софію» з Лоґосом, із Христом (ортодоксальна наука, пор. Сузо 137) та відхиляється від тих, що, як Парацельс, Вайґель, Беме, Ґ. Арнольд та ин.138 звязують Софію з (небесною) Євою, зі святою Дівою Марією, з Церквою, що є, так би мовити, зявища Софії у світі. Правда, в пізніщих творах Сковороди зустрінемо кілька разів таємничу «Діву», що є ніби апокаліптичною Дівою та що символічно навязується, наближується до св. Діви Марії, а це, здається, дає нам право припустити якісь (неясні) відношення Сковороди й до другої згаданої форми науки про Софію.
Бог дав нам «свою найвищу Премудрість, що є його природний портрет та печать» (65). Ця Премудрість «дуже схожа з мистецькою архитектурною симетрією або моделем, що, непомітно проникаючи крізь увесь матеріял, робить усю будову кріпкою та забезпеченою…» (65). «Так само вона, таємно розлившись по всіх членах політичного тіла, що складається з людей, а не з каміння, робить його твердим, мирним, щасливим» (там само). Дальша характеристика Премудрости безпосередньо зближається до тих місць пізніших творів Сковороди, де він користується образом малюнку, «захованого в барвах». Премудрість є «в усіх наших чинах та словах душа, користь та краса («душа, польза и краса»), а без неї все є мертве та гидке…» (65). «Она-то есть прекраснейшее лице Божіе, которым он со временем, напечатуясь в душе нашей, делает нас из диких и безобразных монстров или уродов человеками», «к помянутым сожительствам годными, не злобивыми, воздержными, великодушними и справедливыми» (66). Цілком зрозуміло, що Сковорода в викладах із етики знайшов потрібним найбільше зупинитися на ролі Премудрости Божої в сфері суспільного життя. Сковорода повторяє ту саму думку ще й иншими словами: «Вона відрізняє нас від тварин милосердям та справедливістю, а від скотини стриманістю та розумом…». Премудрість робить людину також індивідуально новою людиною. Премудрість є, як уже сказано, «блаженнейшее лицо Божіе, тайно на сердце написанное, сила и правило всех наших движеній и дел» (66). Під впливом Премудрости «мы бываем истинными по душе и телу человеками, подобными годным для строенія четвероугольным камням, с каковых живый дом Божій составляется, в котором он особливою царствует милостью» (66).
137 Пор. описи його видінь.
138 Про Вайґеля деякі (далеко не повні) замітки в Koyré. Про Беме — Н. Бердяев. «Путь», XXI, 34-62, що подає також окремі замітки до історії науки про Софію. До наука Сковороди про Софію — Ерн, стор. 258 та далі, але суди Ерна значно перебільшують «софійні» елементи в Сковороди.
Характер впливу Премудрости на людину Сковорода характеризує також ближче: «А если уже она вселилась в сердечныя человеческія склонности, в то время точно есть тоже самое, что в движеніи часовой /119/ машины темпо (tempo), то есть правильность и верность 139. И тогда то бывает в душе непорочность и чистосердечіе, как райскій некій дух и вкус, пленяющій к дружелюбію» (66).
Сковорода вказує на символічний характер пізнання Премудрости людиною: «На сколько она с наружи не казиста и презренна, стрлько внутрь важна и великолепна; похожа на малинькое, например, смоквинное зерно, в котором целое древо с плодами и листом закрылось, или на маленькой простой камушек, в котором ужасный пожар затаился» (66). «Портреты», «печати», «узлы», «гербы», «священные обряды» — під ними «таилась» Премудрість. Та безпосередньо за цим Сковорода навіть іще підкреслює, що деталі науки про Премудрість від людського пізнання відділені «завесою», що стремління до дальшого глибшого пізнання руйнує справжню віру, ставлячи на її місце оту «недействительную веру, которую называют умозрительною» (67). Лише імена Премудрости наводить Сковорода: «образ Божий, слава, світло, слово, рішення («совет»), воскресення, життя, путь, справедливість, мир, доля, оправдання, благодать, правда («истинна»), сила Божа, імя Боже, воля Божа, камінь віри, царство Боже…» й нарешті — Христос (68).
Пізніше Сковорода лише згадує науку про Премудрість, не говорячи про неї навіть у тих загальних виразах, що їх ми маємо в його викладах 140.
Також пізніщий образ Діви, «дивовижної» Діви, звязує науку про Премудрість із розповсюдженим у старій Україні — та зокрема в Київській духовій академії 141 — почитанням Богоматери, в якому ми знайдемо деякі елементи впливу католицької Церкви. Діва зявляється у Сковороди як символ Церкви, Біблії, навіть і природи…
В одному з віршів Сковороди подано опис образу св. Діви Марії, що забарвлене виразно «софіяністично» 142. З цього опису чути ясно впливи церковного мистецтва, так само, як, наприклад, із таких місць: «Від цієї тлінности нас уводить царственна донька Давидова, найчистіша голубиця та найкрасніща Діва, що вдягає нам не тлінні, а позолочені між плечима та Духом Божим посріблені крила. Окрилившись, ми летимо догори з Давидом…» (11) 143. «До тебе летимо, о горо Божа! о, неопалимий кущу! о, золотий світильнику! о, святе святих! ковчегу заповіту! Діво, що залишилась чистою й по народинах! ти одна родиш та залишаєшся Дівою.
139 Дивись до науки Сковороди про час та «ритм» наступний параграф.
140 Пор. 75, 168, 413, 409 — з покликом на «Книгу Премудрости», та по ин. місцях.
141 Пор. у Тітова в його історії Дух. Академії.
142 Багалій, II, 281.
143 До цього місця порівняй символ, що ми його репродукуємо за збіркою віршів мадам де Ґюйон (таблиця II, мал. 8).
Тільки сімя твоє, твій єдиний Син, що вмер назовні /120/ та через те воскрес і став царем, може стерти голову змиєві» (112) 144. В инших місцях «Діва» є Біблія, що є найголовніший вияв божественної Премудрости, — Біблія з її символікою є, мовляв, «Діва, що зроджує початок певности та знаття» (276). Та й Церква, як уже згадано, символізує в постаті Діви 145. Иноді, як Діва символізується й природа (у своєрідному значінні цього слова, але не як Бог, отже як нутрішня природа — як світ ідей), «мати-природа» (219). «Сонце є Жона та Мати й Діва, що зроджує прийняте від Бога сімя вічности» (386).
Премудрість, «всепремудре благо» визначається навіть иноді, як «Софія»: «родная Софія», що «бачить подвійне та висловлює дивовижне» (203 та далі). «Бути премудрим» є для Сковороди: «сполучити красу з користю, користь із красою. Ця є прекрасна як Діва, є Мати та Діва: вона залишається Дівою та родить доньку. Вона зветься по-жидівськи: Анна, по-латині: Флора, по-славянськи: честь, ціна, але безцінна, себто уділена через благодать, подарована дурно, даремно. її баба зветься по-грецьки Ананка, її бабуня: Єва, себто життя, живе та вічно текуче джерело. Це Премудрість та Провид Божий» (457 та далі). «Світська громада мені огидна та важка. Але солодка та добра є Діва, дивовижна дивність, дивна новина, нова дивність («дивая странность, странная новость, новая дивность»). Благочестиві, що її собі полюбили, віддаляються від світу, не від світу (власне), а від його злого («скверного») серця (451) 146.
Так ми маємо в Сковороди, власне, лише натяки на науку про Софію, Премудрість Божу, що грає в пізнішій східній містиці таку важливу ролю 147, — в уже згаданих великих містиків та в їх послідовників: Ґ. Арнольда та його оточення, в Лід, у Пордеджа… Твори Лід 148 та Пордеджа 149 були, між иншим, у XVIII віці на Сході відомі та залишилися не без впливу на російське духове життя. Що торкається України, то для неї ми, на жаль, не маємо ніяких дальших підтверджень цього впливу 150.
144 Епітети цього вривку — епітети Богоматері; пор. «Неопалимую купину» Булґакова та згаданий у § 5 збірник символіки Св. Діви Сандеуса.
145 Пор. грандіозний апокаліптичний сон 434 та далі, також 452.
146 Пор. також, наприклад, 418, 488.
147 Та не є, як це дехто (Булґаков) твердить, власністю грецької ортодоксії (пор. статтю Г. Флоровського).
148 Пор., наприклад, «Русскій Архивъ», 1870, 622, також і Арнольд був у Росії відомий (там саме).
149 Пор. Сакулін. Кн. В. Ф. Одоевскій, Москва, 1912, I.
150 Церковна наука про Премудрість розвинена, напр., у драмі «Мудрость Предвечная», що була виставлена в Києві р. 1703, пор., напр., такі місця, як монолоґ Премудрости — Рєзанов. Драма українська, III, 185:
Кто есмъ аз и како ся весте нарицаю?
Есмъ Мудростъ Предвечная, я же устрояю
вся, сидящи на едномъ со Богомъ престоле,
сотворяющи всяко дело его воле.
Азъ розположихъ весну, осенъ, зыми, лета; /121/
не без моего гори и холми совета
суть сотворени, моря, источници, реки,
въ моей бо мысли сія вся была пред веки;
Моим советомъ птици Всемогуща Сила,
звери, разумну душу человеку створила;
Тоейжде мною душе роскоши устроенна
райска, и в ню чрез мене била воведенна!
Но она воздаде намъ не малое злое,
преступивши заповедъ нашу, за благое…
13. Ростина як символ усесвіту
In einem Senfkörnlein, wie du’s verstehen wilt,
Ist aller oberern und untern Dinge Bild.
Світ не стоїть між протиріччями, або ліпше сказати в протиріччях. Він рухається, та рухається своєрідним чином, розкладаючись та знову збираючись у єдність. Цей рух світу є його життя — «що таке стріла, як не стремління! Що таке стремління, як не Божий побуд, що все створіння рухає до його місця та його шляхом!» (357). Цей шлях створіння, її власний, їй належний шлях Сковорода уявляє собі подібним до шляху, яким іде та повинна йти окрема людина. В цьому паралелізмі виявляється та загальна гармонія, що є між «трьома світами». В кожному з трьох світів цей загальний для всього, для всякого буття шлях веде через смерть до життя, через смерть до воскресення. Цей шлях можна символізувати в образі ростини. Життя всесвіту, космосу (світ Сковороди є космос, упорядкований та прекрасний, завдяки вічній ідеальній своїй основі) є так саме, як і життя ростини, процес, де єдність розкладається, розкладає себе у многість, себто узовнішнює себе, переходячи до множности форм, що вже не сутні, що стоять поза самим єством. Родження сімени є смерть, знищення цієї множности та поворот до єства, причому множність знову збирається, сполучується в єдність, та нова єдність знову приймає до себе, в себе всю множність, що з неї вийшла.
Цей закон життя можна встановити не тільки в великому, «житловому» світі, але і в житті його частин, зокрема в житті людини.
В тілесному, тлінному світі лежить «правдиве єство, не в лушпинні, а в зерні, що заховане в лушпинні, та що від нього залежить і саме лушпиння» (93). В «малому замкненому зерні заховалося й нове стебло, що на весну знову зявиться, та що його вічне та правдиве буття замкнене в зерні» (там саме). «Увесь світ зі своїми дітьми заховується, як прекрасне дерево у квіті, в зерні та на весну знову з нього зявляється». Це зерно є Бог (216). Коли Сковорода твердить, що природа повертається до Бога, то цю тезу треба розуміти у звязку з образом ростини: «Подивись на фігове зернятко, чи є що менше за нього? […] Але підійми очі догори та поглянь на його силу оком розуму, і ти побачиш та переконаєшся, що в ньому заховане ціле дерево з плодами та листям, та також безчисленні /122/ міліони фіґових дерев там заховані» (290). «Зрозумій зерно яблучне — цього буде тобі досить. Коли в ньому заховане дерево з корінням, вітами, листям та плодами, то ти можеш найти там також безчисленні міліони садів, і — я насмілююсь це сказати — безчислені світи» (308).
За цим самим законом живуть і частини світу: «У створінні можна бачити, що як зогниває на полі старе зерно, то з нього зявляється нова зелень, щоб там, де є падіння, там саме було й відновлення» (366). «Загин речі зроджує инше створіння» (368). Сила Божа виявляється у виростанні з найменшого зернятка великої ростини: «з маленького зерна виходить яблуня» (367). Ми не повинні при цьому забувати, що «яблуня» є в Сковороди символ усього матеріяльного світу. Та той самий закон панує и над людським життям 151. Не лише «сила зросту людського тіла захована в серці, так саме, як яблуня була захована у своєму зерні» (119). «Подивись на цю прекрасну яблуню перед вікном! Ти бачиш, як вона підіймає свої віти, ніби безліч прикрашених листям рук. Чого ти не бачиш у них? її коріння заховане від тебе. Перед тим, як ти почув слово «коріння», ти не думав про цю таємницю. А тепер бачиш, не бачучи. Віти гукають мовчучи до тебе, свідкуючи про своє коріння, що посилає їм вогкість та сприяє їх ростові. Ах, мій друже, ти такий самий, як яблуня. Бачу я твої віти, але не бачу коріння твого серця, — думки» (169) 152.
151 Детальніша аналіза людського буття — в § 14 та далі.
152 Пор. ще: 239, 259, 304, 465 та далі, 485 та в инших місцях.
«Від цього зерна залежить усе дерево нашого життя» (248), — бо в серці заховується життя та виступає з нього з непереможною силою (там саме). Навіть символізування виховання як садівництва (див. нижче § 25) звязане з цією самою думкою… «Усі наші члени мають своє заховане єство в серці, так як стебло соломяне заховане в своєму зерні. Коли воно старіється та вяне, воно заховується зогниваючи в зерні, та виходить із нього знову і не вмирає, але відновлюється та зміняє свій одяг. Але […] ми бачимо в усіх без вийнятку людях зовнішні члени, що свідчать про їх зерно, себто що вони виростають із серця, яке є дійсна та правдива людина» (94). «Дійсна людина» «подібна до доброго та повного пшеничного колосу. […] Колос заховує все в собі. Остяк є на колосі, — але чи він колос? Правда, — остяк є на колосі, і в колосі є остяк, але він не стане колосом, він не є колосом. Що ж таке тоді колос? Колос є та сила, в якій заховане стебло з його вітами та остяк із половою. Хиба це все не заховалося в зерні та чи не виходить усе це на весну, змінивши жовте та старе вбрання на зелене? Чи не є невидна сила зерна? Так. Воно діє тоді, коли вся зовнішність у ньому вже зогнила, щоб хтось не приписав нових плодонародин мертвій та безчулій землі, себто загнилій зовнішности, але щоб уся честь була уділена невидному Богу, що все діє своєю таємною десницею» (101-102). «Це нове в колосі зветься ріст» (102). «Ти бачив колос. Подивись тепер на людину та пізнай її. Ти /123/ бачив у колосі зерно. Подивись тепер на сімя Авраамове, що є також і твоє. Ти бачив у колосі солому з половою. Подивись тепер на траву твого тлінного тіла вкупі з пустим цвітом попільних твоїх мудрувань. Ти бачив у колосі те, чого ти раніше не помічав. Пізнай тепер і в людині те, що досі для тебе було невидне. […] Те, що ти нарешті побачив у колосі, було це не тіло, але Бог. Підійми тепер свою думку від землі та пізнай людину в собі, що зроджена Богом, а не утворена в останній час життя. Ти побачив в колосі новий ріст, такий сильний, що він зробився для всієї соломи з половою головою та притулком. Пізнай і в собі нового Йосипа. […] У пшеничному зерні ти помітив легку зовнішність, де заховалася таємна дійсність невидного Бога. (…] Ти бачив оком розуму силу зерна. Одкрий око віри, й ти побачиш у собі силу Божу, десницю Божу, закон Божий, слово Боже, царство та міць Божу, таємне, невидне. […] Стара солома на колосі не боїться загину. Як вона вийшла з колосу, так знову в колосі закриється, що хоч за зовнішньою шкіркою й зогниє, але його сила вічна. Чого ж ти дрижиш, траво та тіло! Будь сміле! Не бійся. Ти бачиш уже в тобі десницю Божу, що тебе так само береже, як і пшеничну солому. […] Та й яке міцне зерно маєш ти в собі. В ньому заховується це видне небо та земля. Чи ж не може таке зерно тебе зберегти? Ах! Будь певен, що навіть невидний 153 волос із твоєї голови лише втратить свою зовнішність та заховається без ніякої втрати в ньому, захорониться та буде блаженний. […] Я знайшов людину, людину, не тілесного идола, а правдиву божественну людину в моєму тілі. […] О, святе сімя! Порятунок моєї цілої особи! Світло обявлення для мого сліпого язика (sic!)» (102 та далі). Сковорода гадає, що і в людині «правдиве», «дійсне» зерно має вийти, зявитися з його «зовнішности» («воскресення» або ліпше «відродження»). Але ж передумовою для цього є те, що «зовнішність» людська цілком «зогниє», щоб «у ньому залишилась лише сила», «без цього неможливий новий плід» (97-98). Людина здібна довести до розквіту «суху та мертву палицю-посох» (146) 154. Символічне та дійсне воскресення виявляються обидва в такому символі: «зерно зогрівається та зогниває, та сьомого дня зявляється з нього новий плід та нове зерно» (263).
153 Чи не натяк на науку про «астральне тіло».
154 І цей символ ми зустрічаємо деинде — пор. цит. збірник Бошіюса.
Це — переображення людини, повстання нового роду людей. «Твоя земна природа повинна його зачати, прийняти та вмістити, як поле зерно; його — сімя вищого роду та нової людини. […] Потрібно, щоб із твоєї купи навозної засвітився діямант, щоб із твоєї піщаної гори випав камінь, щоб на болоті та бруді твоєго трупу почали рости трави, які приносять сімя божественного роду, щоб із твоєї землі та понад нею виросли польові та лісові лілеї та ароматні троянди. Твої мертві кости мають вирости як трава: тоді тінь твого нещасного тіла та твоя пустеля /124/ стануть вічні та назавжди. Це значить: народитися вдруге…» (400). «Тоді твоє серце стане добрим полем: сімя вічности паде та прийметься, і твоє тіло буде як горіх повне того зерна, так само, як поле повне квітів, як суха вітка в кущах — весняних паростів» (401).
І символічний світ, Біблія, є зерно та зародок правди: «ґрунт, що приносить травини та плодючі дерева» (207). Бо в «Біблії заховане, як в лушпинні, зерно правди» (363). «Бо як цей єдиний, всемогучий Богом посланий дух утворив усю цю безліч 155 небесних, земних та підземних образів, […] так само він може з мертвого вивести живе, з пустоти багатство, з безглуздя смак, з пітьми світло…» (271) 156. «Відродження» є супроти Біблії прояснення її сенсу (274). Біблія є «пусте поле, що приносить траву та ароматні квіти. Це її символ, що зроджує з пустоти багатство, з загнилого нетлінне» (272). Бог є в Біблії «захований у тлінному вбранні так, як плід у нікчемному зерні» (285). Це — таємниця слова, Письма: «сімя є слово Боже» (290). Тому: «жуй добре, коли ти в Біблії читаєш: зерно, сімя, колос, хліб, яблуко, фіги, виноград, плоди, чорнуха, кмін, просо і т. д.»~(там саме). «Як стебло заникає, коли зріє пшеничне зерно, або ліпше сказати, заховується в зерні, так також і вся фігуральна тлінність, досягаючи свого притулку, знищується, поглинута його життям…» (375). Таким чином, символічне витовкмачення Біблії аналоґічне відродженню людини! В обох випадках «лушпиння» та «зовнішність» знищується, відмінюється, та зявляється до буття без перепон, до повного вияву «внутрішнє», «ідеальне», заховане, правдиве єство — божественне (пор. 380). Знов аналоґія між різними боками світу та його життя: правдиве пізнання та правильні бажання та чин мають ту саму ціль: знищення тлінного, матеріяльного, перемогу над обмеженням та обмеженим «цього світу», де заплутана, захована дійсна людина, як і «правдивий сенс» Св. Письма.
155 «Тьма» у значінні пітьма, але також безліч. Нерідка в Сковороди гра словом із кількома значіннями (пор. «покой», «мир» і т. д.).
156 Розуміється — у процесі символічного пізнання.
Важливе формулування схарактеризованого тут метафізичного принципу знайдемо також у одному місці раніщого твору Сковороди, його байок. В тому самому відношенні, як «малюнок до барв» у кожний даний момент буття світу, знаходиться у процесі руху, «розвитку» світу ритм до всіх процесів руху. Цікава думка Сковороди не знайшла в нього самого дальшого вжитку. Ми дозволяємо собі виписати тут згадане місце: «Бог часто в Бібліи означается годом, погодою, благоденствіем, например, лето Господне пріятно… Се ныне время благопріятно… Прочти начало Соломон[ова] проповедника о времени. Время — римски tempus, оно значит не только движеніе в небесных кругах, но и меру движенія, называемую у древних греков ‛ρυθμός. Сіе слово значит то же, что такт, и сіе греческое же от слова τάσσω (располагаю) происхо-/125/дит. Да и у нынешних музыкантов мера в движешіи пенія именуется темпо. И так темпо в движеніи планет, часовых машин и музикальнаго пенія есть то же, что в красках рисунок. Теперь видно, что значит ‛ρυθμός и tempus. И премудро пословица говорит: в поле пшеница годом родится… Премудро и у римлян говаривали: annus producit, non ager. Рисунок и темпо есть невидимость. Басня наша да заключится сими Арістотеля о музыке словами: ‛ρυθμω δέ χαίρομρν διά τό γνώσιμον καί συντεταγμένον. Кто сіе разжует, тот знает, что значит риθм» (Баг., II, 164) 157. Здається, ритмічний коловорот у житті ростини привів Сковороду до такого частого та різноманітного використовування цього образу. Образ ростини якнайчастіше вяжеться з одним із основних принципів діялєктики, з принципом коловороту 158.
Тим-то образ ростини, як один із основних метафізичних образів, зустрічаємо в історії філософії з давніх-давен 159. Зокрема в тих відрізках історії людської думки, якими ми переважно цікавимось у цій книзі — у плятонізмі, в патристиці, в німецькій містиці, образ ростини в метафізичній функції зустрічається якнайчастіше.
Вже в досократиків знайдемо вивід слова «природа» φύσις від φύς та φύτος. Плятон порівнює душу з сімям, зі зерном посіяним 160. Та те саме знайдемо і в Св. Письмі 161.
157 Пор. ще цитату, додану до одного з віршів Сковороди — Баг., II, 278 та, може, ще стор. 391. В цілому, як сказано, Сковорода не робить ніякого вжитку з цікавих зародків науки про час як ритм.
158 У звязку з образом ростини стоїть також наука про множність світів, що її Сковорода кілька разів згадує, як можливу, говорячи про світ, «якщо їх є багато» (пор. стор. 308 та в ин. місцях). Очевидячки, він має на увазі відповідну науку Оріґена (De princ, III, 5, 3). Подібні місця зустрінемо і в Вайґеля (Opel, 260). Не виключено, що Сковорода має на увазі відповідні місця в Суареца (пор. Н. Richter. Spinozas philosophische Terminologie, I, Leipzig, 1913, ст. 53 й далі, в Суареца: Disputationes metaphysicae, 29, 2, 35 й далі), можливо, що знання Сковороди сягає й дальше в старовину — до Демокрита та Епікура; це тим можливіше, що в XVII віці про Демокрита (також і про його науку про множність світів) інформував Magnenus: Democritus redivivus, London, 1658, — а про Епікура Gassendi: Syntagma philosophiae Epicuri, Haag, 1659. Пор. ще в Снінози: Ethica, II, 7; Epist, 35,36.
159 Пор. Р. Айслєр, op. cit., також його «Orphisch-dionysische Mysterienreligionen in der christlichen Antike» (Vorträge der Bibliothek Warburg, 1922-1923, том II). З етнографічної літератури треба згадати стару книгу: W. Manhardt. Wald- und Feldkulte, 1874 (2 вид., 1904), з пункту погляду історії релігій: А. Wünsche. Die Sagen vom Lehensbaum und Lebenswasser, Lpz., 1905; L. Weniger. Altgriechischer Baumkultus, Lpz., 1919.
160 Phädon, 83e; Phaidros, 276b; Resp. 497b; Timaeus, 73c.
161 A. Wünsche, op. cit., та зокрема стаття М. Альтмана «К поэтике Гомера» в IV томі збірника «Язык и литература», Лєнінґрад, 1929, де зібрані численні паралелі між Біблією та Гомером до кількох пунктів поетичної символіки.
Філонові в цьому пункті не було важко звязати обидві гетерогенні лінії розвитку докупи, — «з ростини повстає плід, і так стає з початку кінець, з плоду, що криє в собі сімя, повстає /126/ ростина, так, що з кінця стає початок» 162. Цю думку зустрінемо в обох вітах плятонізму, — в поганській: у Плотіна та Прокла, та христіянській — у отців Церкви. Плотін пише: «Те, що вище за життя, є причина життя. Треба уявляти її собі як життя великої ростини, що охоплює все, та що її основа залишається незмінна та неподільна та, здається, знаходиться в корінні. Ця основа, з одного боку, постачає ростині інтензивне загальне життя, але, з другого боку, залишається в собі самій та не є множна, а лише — причина множного» 163.
І тому, що символ ростини вживається часто в Новому Заповіті, як і в Старому 164, то цей образ розповсюджується в христіянській, і в ортодоксальний, і в єретицькій традиції 165. «Ростина» та «сімя» є влюблені образи Григорія Ниського 166. Але зустрінемо їх і в «Ареопаґітиках» 167. І в Авґустина зустрічаємо образ ростини з трохи иншим притиском 168. Спеціяльно на Сході улюблені отці, як Макарій Єгипетський та Максим Сповідник, залюбки вживають того самого образу 169.
Образ ростини з часом виступає в німецькій містиці все більш та більш на перший плян: у середньовіччі ще переважно в тісному звязку з Св. Письмом, пізніше, як основа своєрідної метафізики. У Майстра Екгарта зустрічаємо лише твердження, що «сімя груші виростає у грушу, сімя горіхового дерева — в горіхове дерево; а сімя Боже [себто людина! — Д. Ч.] — в Бога» (II, 91). Створіння він уподоблює «вилиттю» сили кореня в цілу ростину 170. Тавлєр користується у своїх проповідях численними та різноманітними порівняннями людини з деревом, з якого розвиваються плоди, — як із людини розвиваються її діла… 171.
В нових часах уживає С. Франк образу ростини лише принагідно 172. Зате Валентин Вайґель переповнює свої писання витовкмачуваннями метафізичного сенсу цього образу. «Груша з дерева, зерно з груші.
162 De opif. mundi 12 (41). М. 9; 13 (44). М. 9; De plantatione, 1(1 — 4); De vita Mois., II, 22(180). M. 162.
163 III, 8, 10; nop. III, 2, 15; III, 7, 11; VII, 2, 20.
164 Напр., Йоанн 12: 14; 1 Kop. 15: 37 та далі; Рим. 11: 16 та в ин. місцях. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 51.
165 Пор. Н. Leisegang. Gnosis, cit.; та мою статтю «Філософічна метода Сковороди», цит.
166 Флоровський, op. cit., 182.
167 Epist., 9.
168 «Sicut autem in ipso grano invisibiliter erant omnia simul, quae per tempora in arborem surgerat, ita ipse mundus cogitandus est, cum deus omnia simul creavit, habuisse simul omnia, quae cum illo et in illo facta sunt» (cit. у Ореі-я, 261).
169 Добротолюбіе, цит. IV, 249 та далі, III, 231.
170 Pfeiffer, 94; пор. I, 51; II, 163 та далі. Пор. Bonaventura, «Lignum vitae».
171 І, 198; пор. І, 29, 53, 103, 190; II, 22, 37 та далі, 157, 188, 207. Сузо — пор. § 28; «Theologia Deutsch»; Büttner, 76, 79; J. Zahn, op. cit., 264.
172 Paradoxa, 8 та далі, 205, 199, 185 та далі, 304 та далі, 339.
Тому з зерна може знову вирости груша разом із иншими грушами, та так /127/ усе виходить ізсередини, з невидного в видне». «Відкіля росте дерево? з сімени; так само, як у вишні лежить велике дерево, так мусять корінь, сімя, віти, парости, листя та багато сотень инших вишень там лежати захованих, і ніхто не може цьому повірити або це побачити, коли не кинути зерно в землю, щоб посіяти його, аби росло» 173. «Світ захований не тільки в людині 174, але і в горошині; це як сімя в материнському тілі, з якого росте людина, спершу навряд чи таке велике, як горошина, а проте в ньому захована ціла людина». «Жолудь є маленьке зерно, та в ньому захований прекрасний великий дуб, із корінням, пнем, вітами, листям, паростами та безліччю инших жолудів, так що з них можно нарубати чимало дров…». Ця, як висловлюється Сковорода, «сила» зерна є, власне, сила Божа: Бог «може з одного горіха утворити кілька тисяч горіхів, та в одному горіху заключити безчисленні горіхи, разом із деревом…». «В зерні пшеничному заховані заразом корінь, стебло, колос та трицять инших зерен…» 175. У смерти діється «fructuosa multiplicatio». «В усіх ростинах пізнаємо, що без смерти не зроджується плоду. У шлунку всі страви мають зогнити та вмерти, або перетравитися…». Та й слово Боже «є в нашому земному тілі посіяне як зерно…»; «слово Боже… росте, як троянда з сімени, як стебло з зерна, бо, як ми бачимо у природі, кожне сімя має в собі цвіт; а зерно або ростина маєспершу зогнити, вмирає та стає нічим» 176.
Так само різноманітний є вжиток образу ростини в Якова Беме. Усе створіння є «обявлення» Бога, так само, «як яблуко росте на яблуні, воно не є саме дерево, але росте силою дерева: так усі речі повстали з Божого хотіння» 177.
«Погляньте на зерно на дереві, …в ньому лежить Mysterium magnum відповідно до якости дерева, бо в ньому лежить ціле дерево, з корінням та плодом, але воно [містерія. — Д. Ч.] не є обявлене, як довго воно є лише сімя; як тільки його сіють у його матір-землю, то вона обявлюється…» 178.
173 Der güldene Griff, 7, 47; пор. Vom Ort der Welt, 42.
174 Натяк на теорію пізнання Вайґеля, пор. § 19.
175 Nosce te ipsum, 1618, 14, 50.
176 Postill, І, 170; II, 4; пор. І, 6, 69, 227. Найважливіші місця: «In einem Weitzen Korn ist verborgentlich / gegenwertig / die Wurzel / der Stengel / die Ehre und andere dreissig Körnlein…» (Nosce te ipsum, 50); також: «Also in allen Gewachsen erkennet wird, wie das ohne den Tod keine Frucht gebohren werde / Jm Magen müssen alle Speisen faulen und sterben / oder gedäwet werden» (Postill, I, 170).
177 De signatura rerum, XVI, 1.
178 Gnadenwahl, 8, 9; пор. De tripl. vita, 9, 12; Aurora, XIX, 56; IV, 13; Sex puncta theosophica, Vorrede та passim; Menschenwerdung, XII, 22; Weg zu Chisto, I, 49; II, 23. Наводимо тут найважливіше місце в оригінальному тексті: Gnadenwahl, cit. — «Sehet an einen Korn zu einem Baume / wie oben angedeutet: darinnen lieget das Mysterium Magnum nach des Kernes Eigenschaft / denn es lieget der gantze Baum / samt der Wurtzel / und Frucht / darinnen / und ist doch keines nicht offenbahr / so lange es nur ein Saame ist; so bald es aber in seine Mutter in die Erde eingesäet wird / so wird es offenbahr / und hebet an in der feuerischen Scientz zu treiben».
Тому саме для Беме немає ліпшої книги про /128/ Бога, як поляна з квітами 179. Образ ростини — і в послідовників Беме — Франкенберґа, Коменського, Чеша 180, та в розенкройцерів 181 і в Чепка 182.
Так само і в Ангела Сілезія: «В одному зерні горчичному, якщо ти хочеш розуміти, є образ усіх вищих та нижчих річей»; «…плід лежить у сімені, Бог — у світі: розумний, хто шукає його там»; «як ти бачиш вогонь у кремені, дерево в зерні, так уявляй собі створіння в БозіТворці» 183. Подібне і в инших релігійних поетів барока, напр. у Фр. Шпее 184.
Образ ростини дістає нову силу в філософії німецького ідеалізму: так у Баадера — «На основі того самого закону, на основі якого оце дерево, овіяне тихими вітерцями, осяяне сліпучим соняшним світлом, приносить листя та цвіт, на основі того самого закону незіпсована душа, що стремить до правди та богопізнання, возрадується та просвітиться…» (XI, 24), — бо відношення душі до Бога те саме, що ростини до сонця (XI, 8). Так само і для Фіхте свобода людини нагадує свободу ростини, що продукує свої органи 185. Але в Шеллінга та Геґеля образ ростини приймає знову метафізичний характер. Для Шеллінґа життя ростини знову є символом життя всесвіту: «видна природа є в частинах і в цілому образом… руху, що йде постійно вперед та назад. Дерево… підіймається завше від коріння до плоду і, дійшовши до вершка, скидає знову з себе все та повертається до стану безпліддя, знов обертається в корінь на те, щоб піднятися знову. Уся діяльність ростини звернена на те, щоб виробляти сімя, щоб у ньому почати з початку й через новий наперед спрямований процес знову виробити сімя та почати знову. Та й уся видна природа, здається, …невтомно повертається в цьому колі» 186.
179 De trib. princ.,11, 8, 12.
180 Franckenberg. Raphael, 15, 27, 43. («Baum»), 31, 68 («Korn»). — Також Peuckert, op. cit., 318, 331, 440 — уривок із бреслявського рукопису: пор. 111; Komenský. Centrum securitatis, I; Tschesch — G. Ellinger. Angelus Silesius, ein Lebensbild, Breslau, 1927, 36.
181 «Fama» J. V. Andreae; «Via veterum sapientum» Nollius-a цитовано в Peuckert-a, 176.
182 Чепко (Milch, 240, ч. 10):
Das Gräslein is ein Buch, suchst du es aufzuschliessen,
du kannst die Schöpfung draus und alle Weisheit wissen.
183 Наводимо німецький текст:
In einem Senfkörnlein, wie du’s verstehen wilt,
ist aller oberern und untrem Dinge Bild (IV, 161).
[…] im Samen liegt die Frucht,
Gott in der Welt: wie klug, ist der ihn drinne sucht (IV, 158).
Wie du das Feu’r im Kies, den Baum im Kern siehst sein,
so bild dir das Geschöpf in Gott, dem Schöpfer ein (IV, 185)
Також: І, 32, 52, 60; II, 74, 230; III, 34, 39, 90-91, 154, 198; V, 13, 37; VI, 46.
184 Fr. Spee. Güldenes Tugent-Buch, Köln, 1666, 54. Пор. образ ростини (зерна) в иншому сенсі — Fricke, op. cit., 71.
185 Werke, вид. Medicus-a, III, 389.
186 Weltalter, 61 та далі.
Для Геґеля життя ростини символ життя духа: зерно ростини /129/ «має стремління розвинутись, воно не може витримати, залишаючися при собі — потяг переходить у існування. Зявляється різноманітне; але все це вже було заховане в зародку, щоправда, в нерозвиненому стані, заховане й ідеально. […] Найвища форма виходу зі себе самого, наперед означений кінець є плід, себто виріб зародку, поворот до первісного стану. Зародок хоче зродити себе самого. Те, що є в ньому, розкладає себе та збирає себе знову в єдність із якої вийшло» 187. Коли можна говорити і про деяку особливу увагу до органічних символів у новіщій філософії (Берґсон, Дріш), то схожість аналіз цих символів із містичною та романтичною традицією в найновіщих філософів невелика. Та як-неяк, а символ ростини є вічним символом життя всесвіту та його окремих частин, — зокрема, коли це життя розглядати як зорганізований, «органічний» (а не хаотичний!) рух між єдністю та многістю. Наскільки органічність та гармонійність світу найбільше підкреслюють ті, що знаходять у цьому світі ідеальні елементи, настільки цілком природна спорідненість Сковороди зі згаданими вище представниками ідеалістичної та христіянської філософії 188.
187 Werke, Glockner, XVII, 50 та далі; пор. System der Sittlichkeit, Lasson, 426 та далі; «Philosophie der Religion», Lasson, II, 22 та далі; «Philosophie der Geschichte», Lasson, 35. — Цей образ попав і до численних геґеліянців, напр., у «Антидірінґ» Енгельса, а так і до всієї марксівської літератури та до полеміки коло неї. Дивно, що саме цей пункт схожости з марксизмом не використав ніхто з марксівських товкмачів Сковороди! До речі, й раніше символом ростини користувалися окремі представники матеріялізму та схожих течій — так маємо цей образ не лише в стоїків (Клєант: Stoicorum veterum fragmenta, Arnim, I, 497), але і в Епікура: Diogenes Laert., X, 89-90. До цієї теми ще: Leisegang. Denkformen.
188 До історії образу ростини в містиці ще: Е. Seeberg. G. Arnold, 151; F. Lieb. Baader, 217 та далі (про Bonnet); Tieck. Phantasus, I, 386.
IV. АНТРОПОЛОҐІЯ
14. Внутрішня людина
Zwei Menschen sind in dir…
Через символ ростини ми наближуємося до теми, що є одна з центральних у Сковороди. Ерн 1 указав справедливо, що антрополоґія та етика, чи, коротше кажучи, людина стоїть у центрі уваги Сковороди. Метафізичні теорії є в значній мірі лише шляхами, що до вирішення проблеми людини ведуть 2.
Розуміється, не через своє матеріяльне, тілесне буття, що для Сковороди є лише «трупом», «тінню», «брудом», людина має своє центральне значіння у світі, а навіть і не через душу, але тому, що людська істота — як правда й усе в світі — є подвійна, складається з «зовнішности» тіла та з поверхні душі та з захованої в тілі й під душею «правдивої», «внутрішньої», «дійсної» людини (здебільша: «истинный человек»).
Сковорода почав свою письменницьку діяльність, розвиваючи саме цю думку в своїх обох увідних лекціях у Харкові 1766 року, та ту саму думку знайдемо ми намічену і в раніщих поетичних творах та листах Сковороди. І новим обробом цієї самої думки Сковорода закінчує свою письменницьку діяльність діялоґом «Потоп зміин», що в значній мірі викладає теж науку про «внутрішню людину». Цей поворот початку до кінця не випадковий: проблема «внутрішньої людини» дійсно для Сковороди, як уже сказано, центральна. Ідея внутрішньої людини означує собою й етику Сковороди — завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину»…
1 Цит. стор. 214 та далі.
2 Одначе в цій книзі ми, з огляду на меншу розробленість метафізичних поглядів Сковороди, зупинялись на них трохи більше, ніж це робимо в цьому та наступних параграфах із його антрополоґією та етикою. Доповнення читач знайде в нашій німецькій книзі про Сковороду. Але й у цій праці ми маємо достатній матеріял для характеристики всіх хоч трохи сутніх точок світогляду Сковороди.
Внутрішня людина так само захована в зовнішній людині, як ідеї в матерії. І душа має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибину внутрішнього. Ці обидві зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дати свобідно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла з своєї глибини. Перший засновок для звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалі існує. Цей /131/ теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до «нових народин», на шляху до «дійсної людини».
1. «Є дві людини: земна та небесна в тій самій людині» (393). «Тіло та кров» треба залишити (53, пор. 522 та далі). «Ти бачиш лише землю в тобі. Це значить, ти не бачиш, що земля та ніщо є одне й те саме… Ти бачиш лише тінь, …пустоту та ніщо» (80), «тільки завісу тіла» (522). «Дійсна людина не вмирає […] Ми ніколи не бачили дійсної людини, а в людини, що ми її бачили, руки, ноги та все инше стануть порохом» (111). Пізнаючи дійсну людину, підіймаємось «від землі до неба» (172). «Не кажи, що тобі належить лише кров. Через це ти відкидаєш дійсну, духову людину» (183). «Тепер заникає моє сліпе око та переображається в духове око віри, що бачить у своєму нещасному тілі, поруч із непостійним тілом та кровю, небо та височінь мого Бога, що тримає рукою мій порох, це є друге та певне — друга людина» (198).
«Дійсна людина» є «таємниця». «Ти, — звертається Сковорода до дійсної людини, — є моя таємниця, а все тіло є сіно та лушпиння» (205). «О, нещасний мертвяче! Підійми лише трохи твої поховані думки понад стихійною тінню, й ти побачиш правдиву людину, живу, що сяє в недосяжному світлі» (314).
2. «Ти так довго будеш як земля та не переобразишся у Христа, як довго ти не бачиш світлої небесної людини» (51, 522). «Слухай, христіянине, із твоїм поганським серцем! Чи ще довго ти лежатимеш на землі? Чи будеш, нарешті, людиною? Чому не стаєш нею? Тому, що ти дивишся на тілесну завісу, та що твоє око не може витримати, щоб подивитися на обличчя правдивої божественної людини. Ти так довго не станеш із земної небесною людиною, як довго ти не пізна́єш, що є дійсна людина» (53). «Коли її пізна́єш, то й побачиш її» (83). «Ти вже пізнав у собі людину, її сила безмежна. Май надію на неї, коли ти вже пізнав її» (104). «Хто зрозумів цю людину, той її любить, та того вона любить, та буде одне з ним, подібно як той, хто любить порох, сам є порох та повертається в землю. Хто ж пізнав нетлінну та дійсну людину, той не вмирає, і смерть не має над ним сили, але вічно панує, вірний раб зі своїм паном, він скидає земне тіло, як старий одяг, та вдягає нове тіло…» (112) 3. «Пізнаючи її, ми в мент у неї переображаємося» (131). «Лише віра бачить цю дивну людину, що її тінями є ми всі […] Віра в цю тінь, що тече мимо, непостійна як вода, заникає; її загин кінчається воскресенням, віра бачить очищеним змислом Людину, що ссяє в недосяжному світлі та нас вітає» (312). «Хай воскреснуть та побачать Людину, що підіймається над хмарами, та проссяють як сонце» (314).
1 Далі Сковорода говорить про «вуха, очі, язик», що «заховані в Бозі» (112), — це знову якісь неясні натяки на науку про астральне тіло або подібні «вищі» форми тілесного буття — пор. у новітній філософічній літературі: Н. О. Лоський, «Путь», 1931. /132/
Иншими словами, вже пізнання дійсної людини, відкриття її «таємниці, утворює підвалини, щоб зєднатися із «внутрішньою», «дійсною», «правдивою» людиною. Навряд чи можна назвати це підвищення ролі пізнання «ґностичним» елементом у світогляді Сковороди, хоч деяка спорідненість у цій високій оцінці пізнання з христіянським ґнозисом, напр. Климента Олександрійського, без сумніву є. Але етична наука Сковороди знає пізнання лише як підпорядковану чесноту.
3. Внутрішня людина цілком відмінна від зовнішньої, її перемога над зовнішньою людиною є «другі народини» людини, є власне «утворення» людини, бо її існування, як «зовнішня людина», було в дійсности лише ілюзорне існування.
Утворення людини «відбувається не тоді, як содомська людина з тіла та крови, подібно горщикові з землі та бруду, будується, утворюється, виліплюється…». «Сотвореніе человека есть то второе рожденіе» (401). Ілюзорний характер буття зовнішньої людини малює Сковорода з пишністю барокового письменника: зовнішня людина «зиждется, слепливается, образуется, изваяется, стоит, ходит, сидит, машет, очи, уши, ноздри имеет, шевелится и красуется как обезьяна; болтает и велеречит как римская Цытеріа; чувствует как кумир, мудрствует как идол, осязает как преисподній крот; щупает как безокой; гордится как безумный; изменяется как луна; безпокоится как сатана; паучится как паучина; алчен как пес; жаден как водная болезнь; лукав как змій; ласков как крокодыл; постоянен как море; верный как ветер; надежный как лед; разсьшчив как прах; ищезает как сон… Сей всяк человек ложный: сень, тьма, пар, тлень, сон. Когда ж бывает прямое сотвореніе человеку? Тогда, когда второе рождение…» (401). «Бренный кумир ограничен, заключаем теснотою. Духовый же Человек есть свобод. В высоту, в глубину, в широту летает безпредельно. Не мешают ему ни горы, ни реки, ни моря, ни пустыни. Проводит отдаленное, презирает сокровенное, заглядает в преждебывшее, проникает в будущее, шествует по лицу окіана, входит дверем заключенным. Очи его голубины, орлія крила, еленья проворность, львиная дерзость, горличина верность, пеларгова благодарность, агнцово незлобіє, быстрота соколья, журавляя бодрость. Тело его адамант, смарагд, сапфир, іаспис, θарсис, кристалл и анаθракс. Над главою его седмица Божіих птиц: дух вкуса, дух веры, дух надежды, дух милосердія, дух совета, дух прозренія, дух чистосердечія. Глас его глас грома. Нечаянньш, як молнія и как шумящій бурный дух…» (401-402). «Он не только на неприступные прямо верхи гор Кавказских, но на небо, даже до Сатурна, и в самое солнце, восходит и нисходит…»(403) 4.
4 Ця постать «дійсної людини», що підіймається над нашим світом, зображена на гравюрах Люйкенса до творів Беме (див. таблицю IV); ця гравюра з тим самим правом могла б бути ілюстрацією до відповідного місця в Сковороди. Пор. до «Бо-/133/жих птиць» сім духів світлого (та паралельно сім духів темного) світу на иншій гравюрі Люйкенса, що подана в нас на тій самій таблиці!
Дійсна людина визначається атрибутами Бога: вона «жива» (57), «вона не в ряді цих мертвих, вона вічно жива» (58). Вона «божественна людина» (77), вона — «сонце», бо «висилає потоки та проміння божества, що дають життя» (77). Вона — «ціла людина», — «зовнішній» людині бракує цілости! (79). Вона — «голова», «точність», «єство» людини (80 та далі). «Ти тінь, тьма та тлінність. Ти сновид твоєї дійсної людини («ты соніе истиннаго твоего чоловека» 5). Ти одяг, а він тіло. Ти ніщо, а він у тобі істота. Ти бруд, а він у тобі краса, образ та плян» (84). Вона — «зерно» людини, людського буття (103). Вона «подібна до блискавки» (174). Вона «правдивий Адам» (199), «особлива людина» (311), «приятель» («друг») Бога (310), «нова людина» (313), «вічна та ціла людина» (403) і т. д.
4. Дійсна людина є Христос, або, що те саме, сам Бог. Усі люди тотожні в Христі, не тільки образово, але і справді, дійсно та реально. «Пізнати, що таке дійсна людина, це значить — пізнати сина чоловічого або Христа» (52). «Одна й та сама праця є пізнати себе та зрозуміти Бога, пізнати та зрозуміти дійсну людину. Вся трудність та омана від її тіні, при якій ми всі затримуємось. Але дійсна людина та Бог одне й те саме» (92). «Дійсна людина є наш Бог у тілі» (101). «Дійсна людина є своєму вічному батькові єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому» (112). «В усіх одна і та сама дійсна людина, та вони — в ній» (131). Тексти, що говорять про Бога, Сковорода просто переносить на дійсну людину 6.
5 Цілковита паралєля в Рільке: «Wenn du der Träumer bist, so bin ich Traum», — звертається він до Бога.
6 Пор. 174, 198,306, 312 та инде.
Люди є «тисяча в одній Людині, що стоїть перед Богом та одна божественна людина в тисячі наших людей […] але не лише тисяча, а всі люди всіх часів є в одній божественній людині, як і безмежний хор наших світів є в божественному світі та в раї цього першородного світу […] Зрозумій зерно яблучне, і цього тобі досить […] Коли хто лише трохи натхнений духом Божим, то він може легко повірити, що в одній божественній людині знайдуть місце всі наші тілесні люди […] Чи був ти коли в царському палаці? Чи стояв ти посеред кімнати, де всі чотири стіни та двері були покриті дзеркалами? […] Стань на рівному місці та накажи поставити навколо себе сто дзеркал у колі. Тоді побачиш та переконаєшся, що твій тілесний-бовван має сто постатей, і всі ті постаті залежні від нього. Коли дзеркала забрати, то всі копії заховуються в своєму початку і своєму оригіналі, як вітки в їх зародку. Але наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини. Це створіння виявлює як малпа своїм лицедійством лише невидну та повсякчасну силу та божество тієї лю-/134/дини, що її всі наші боввани є лише дзеркальні тіні, які то зявляються, то заникають, зате ж правда Божа залишається вічно непорушна, укріпивши свій адамантовий вид, що має в собі безчисленний пісок наших тіней, пісок, що з його всюдисущої та невичерпної глибини простирається в безмежність» (309).
Так є «дійсна людина» подекуди неіндивідуальна або надіндивідуальна, тим-то її відношення до «зовнішньої людини» здаються випадковими та несутніми — вона не є «твій образ та твоя краса, бо вона не від тебе, а лише є в тобі та тебе утримує» (84). З другого боку, ми знаходимо в Сковороди натяки на «вічне» тіло кожної людини («астральне тіло»?) так, що «дійсна людина» ніби звязана навіть із тілесним буттям індивідуальних людей: «не гадай, що рука твоя зогниє, навпаки, вір, що вона вічно залишиться в Бозі. Лише її тінь загине, а не рука сама. Дійсна рука та правда є вічна, бо невидна, й невидна, бо вічна» (92). «Є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» (96). «Коли ми переображуємося, досягаємо радісного воскресення навіть і нашого останнього волосу» (523)7. Тут ми знаходимося в місці, де думка Сковороди неясна або неясно висловлена. Можливо, що тут, як і деинде, ця неясність звязана з тим, що відношення думок Сковороди про «воскресення» до церковної ортодоксії неясне.
Наука про «внутрішню людину» одна з найрозповсюдженіших наук не лише христіянської, а й уже античної містики. Філон розвиває з плятонівських зародків науку про земного та небесного Адама 8. В Св. Письмі читаємо про «внутрішню людину серця» 9. Науку про «внутрішню людину» знайдемо майже в усіх значних отців Церкви: від Климента та Григорія Ниського до представників аскетики — Макарія та Антонія 10.
7 Пор. також цит. статтю Лоського та його статтю про Ляйбніца в «Archiv für Geschichte der Philosophie», XL. — Ковалінський резюмує науку Сковороди про внутрішню людину в своєму життєписі Сковороди (18-20). Ковалінський підкреслює кілька пунктів, які в Сковороди не висловлені з таким притиском: по-перше, наука про подвійність усіх душевних сил: «є два розуми, дві волі, два закони, два життя»; підкреслене, по-друге, в Ковалінського порівняння «дійсної людини» з зерном, та це ми відмітили і в Сковороди (пор. ще § 13); відмітимо в Ковалінського й вислів, що сімя людини має рости в дійсну людину. Та Ковалінський міг, при всьому пієтетизмі до свого вчителя, мимовільно піддатися впливам добре йому знайомої містичної літератури (Сен-Мартен)… Через це ми користуємось ним із обережністю.
8 Leg. alleg., 1, 12 (31). М. 49; De conf. ling., 14 (61). M. 414 та далі; De gigantibus (62) та далі.
9 1 Петро 3: 4.
10 Климент — Protrept., 10, 98; Григорій — De hom. opif., 16 та далі, аскети — Добротолюбіе, 1, 258, 263. J. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältersten Ansätze christlicher Mystik, Bonn a. R., 1918, 2, 93, 109.
В середньовіччі ця наука є традиційна. У містиків зустрічаємо її в усіх: Екгарт протиставляє homo divinus, божественну людину, нову, /135/ благородну, небесну, людині старій, земній 11. Те саме знайдемо в Тавлєра 12, Суза 13, в «Imitatio Christi» 14.
І в нових часах наука про внутрішню людину загально розповсюджена.
С. Франк, має, щоправда, тенденцію утотожнювати внутрішню людину й дух, «зовнішню» й тіло: «Дві людини в кожній людині», — пише він та пояснює: «Ми зложені з тіла та духа, дивовижна суміш (Mixtur) життя та смерти, смертна та безсмертна, з двох протилежних природ […] Тим-то кожна людина в собі поділена й є двома людьми, одна (людина) є зовнішня, символічна (bildlich), друга внутрішня, сутня, себто дух та тіло, плоть та душа». «Ці дві людини є в кожній людині. Одна народжена з Бога, дух від духа, безсмертна, належна до життя та виправдання […] Друга людина є тіло від тіла, смертна, належна до смерти та гріху 15. Так саме в Вайґеля: «зовнішнє, змислам приступне тіло не є власне людина, але дім, або струмент невидної людини, тому мистецтво, мудрість, розсудок, розум утворюють людину та є людиною». Тіло є «порох та бруд», «хижа, житло та струмент» нутрішньої людини, яка є «правдива вічна людина» . Те саме повторюється у псевдо-вайґелівських творах 17. Величезну ролю грає наука про внутрішню людину в Арндта 18. І в Беме ми зустрічаємо цю науку скрізь: «Дійсна людина, що її утворив Бог, та що єдино є дійсна людина, вона захована в нашій зіпсованій людині» 19. На всякий спосіб у Беме різниця «зовнішня» — «внутрішня» людина не цілком відповідає різниці «душа» або «дух» — «тіло»: «старого Адама не треба зовсім викидати, але лише стручок, як лушпиння, в якому заховано насіння: зі старого єства має зазеленіти нова людина в руху Божому, як стебло з зерна…» 20. Так само і в Чепка 21, і в Ангела Сілезія: «Дві людини в тобі», «сутня людина є подібна до вічности, що залишається незмінна (незалежно) від усякої зовнішности», «чоловіче! будь сутній: бо коли світ загине, випадок відпаде, суть залишиться» 22.
11 Pfeifer, 9, 14 та далі, 29 та инде; пор. Bemhart, 192 та далі. Також I, 62, 163; II, 89.
12 I, 41, 97; II, 113.
13 I, 44, 142, 151 та инде.
14 Напр. II, 49, 4; III, 50, 3; III, 55, 3.
15 Paradoxa, 96 та далі, 295; пор. 90, 281.
16 Nosce te ipsum, 18, 118; Postill, 206 та далі, 228 та далі.
17 Theologia V. Veigelii, 13.
18 Sechs Bücher vom wahren Christentum, I, 15 та далі.
19 Epist., I, 10; Myst. magn., XVI, 14; Vom übersinnlichen Leben, 44.
20 Menschenwerdung, XII, 22. Пор. далі 16; Peuckert, 303.
21 243, ч. 46.
22 Цитуємо в ориґіналі:
Zwei Menschen sind in dir… (V, 120).
Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit,
die unverändert bleibt von aller Aeusserheit (II, 71).
Mensch werde wesentlich: denn wenn die Welt vergeht,
so fallt der Zufall weg, das Wesen das besteht (II, 30).
Нове відродження — поза межами суто /136/ церковної філософії — переживає наука про «внутрішню людину» в романтиці 23, зокрема і в українській романтиці 24, і, таким чином, на Україні знову бренять мотиви Сковородиної думки, — навіть у мисленників, що Сковороди не знали… 25.
І наука про тотожність дійсної людини з Христом (= з Богом) та про тотожність усіх людей у Бозі є загальне добро христіянської думки; отже досить поширена й поза межами філософії Сковороди 26. Так, у Екгарта 27 та в С. Франка, що пише «всі люди — одна людина» 28, так і в Вайґеля, і в Беме 29. Та, може, вона найбільш підкреслена в Ангела Сілезія: «Я друге “Я” Бога, лише в мені він знаходить те, що від вічности йому рівне та подібне», «людина — другий Бог», «правдивий син Божий є лише один Христос, та кожен христіянин повинен бути тим самим Христом», «усі люди мають бути в Христі єдині», «перша та остання людина є лише один Христос, бо всі з нього повстають та ним обняті» 30.
23 Unger. Novalis, Herder und Kleist, Frankfurt а. М., 1922, 10 та далі; Baader, XI, 127, XII, 198; пор. Lieb, op. cit. 222.
24 В. Петров. Куліш у пядесяті роки, том І, Київ, 1929 та мою рецензію на цю книгу в «Zeitschrift für slav. Philologie», 1930.
25 Пор. § 15 та мою статтю про «філософію серця» Куліша в «Orient und Occident», 1933, 14, також мій «Нарис».
26 До Галатів 2: 20; Роджер Бекон — Bernhart, 157.
27 Bernhart, 189.
28 Die guldin Arch., XCVI, Cb, CIIb та инде.
29 Weigel. Vom Ort der Welt, 90, 91; Nosce te ipsum, 120 та далі; J. Boehme. Aurora, XXII, 46; De tripl. vita, IX, 87.
30 Виписуємо в оригіналі:
Ich bin Gott’s ander Er, in mir find’t er allein,
was ihm in Ewigkeit wird gleich und aehnlich sein (I, 287).
Der Mensch der andre Gott.
Sag zwischen mir und Gott den ew’gen Unterscheid?
Es ist mit einem Wort nichts als die Anderheit (II, 201).
Der wahre Gottessohn ist Chistus nur allein,
doch muss ein jeder Christ derselbe Christus sein (V, 9).
[…] alle Menschen soll’n in Christo einer sein (V, 149).
Der erst und letzte Mensch ist Christus selbst allein,
weil all’ aus ihm entstehn, in ihm beschlossen sein (V, 155). /137/
15. Серце
Тому що Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу, а ще й якійсь «поверхні» психічного життя, ми повинні б сподіватися, що він у якійсь формі розвіє науку про глибшу сферу душевного та духового життя. В наших шуканнях ми не помилимося: дійсно, Сковорода відрізняє поверхню психічного життя та глибину, що він її зве «серцем». Одначе уявління про «серце» є, скоріше, передумова антрополоґії Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньої людини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духа, — шлях до «дійсної людини» веде через «переображення душі в духа, а духа — в серце» (205).
Серце є найпервісніще в душі, до чого душа має «повернутися» (63). Воно є безодня, глибінь, основа людського буття — «О, серце! безодне ширша за всі води та небеса!… Яке ти глибоке! Ти обіймаєш та втримуєш усе, а тебе ніщо не може обняти» (88). «Серце є голова твоєї зовнішности. А коли воно є голова, то ти сам — твоє серце» (88). «Серце наше — це дійсна людина» (91). «Человек есть сердце» (Бат., І, 112). Серце є «корінь» людини (169, 466, 486). «Серце є корінь та єство: кожен є тим, чиє серце в ньому. Вовче серце є дійсний вовк, хоч воно й не виглядає, як вовк» (207). Як повітря невидне та непомітне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухує вогонь, так і серце: «думки серця […] непомітні, ніби їх зовсім немає, але з цієї искри повстає велика пожежа, виникає повстання та руїна; від цього зерна залежить ціле дерево нашого життя» (248).
Розуміється, не досить визначати найглибше в людині, як серце, — містики всіх часів витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з різних боків ближче підійти до єства «серця».
Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, — тому й серце є божественного «елементу»: «Бог у нашому серці» (252). Серце означене епітетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна искра» в людині 31. Серце, як і Бог, «неподільне», «нероздільне», не піддається аналізі. Серце Сковорода зве «точкою», «пунктом», «центром» душі 32. Иншими словами — серце є ціла, «цілісна» людина, бо емпіричній людині саме і бракує цілости (79-80). Дійсна людина в глибині серця не є складна, комплексна, «не сплетена з тілесного плетива» (403), але «вічна, ціла». Богопізнання неприступне нікому, хто має лише «половину серця» (106) або «половину душі» (260). З цим звязаний і символічний сенс легенди про сліпця та кульгавого 33 (214). Єдність, цілісність серця є заразом єдність усіх серць у Бозі (308).
31 Див. далі також наступний параграф!
32 Напр., III, 337, 254, 406 та по инших місцях. Зустрічаємо це слово і у Франка, Вайґеля, Беме, Коменського, та вже у Плотіна (див. нижче).
33 Див. §5. /138/
Коли Сковорода хоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одного боку, виходить від характеристик «душевної искри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, і иноді серце є для нього раціональний принцип: «думка», «мисля» — «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем…» (81). Думку можна назвати «сімя. Сімя є початок плоду. Рішення серця є голова наших чинів» (91).
Але серце є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичного забарвлення: «Таємна безодня наших думок та глибоке серце є одне й те саме […] Глибоке серце або думка є ціла людина та голова» (82). «Думки в серці та серце з ними, як із крилами. Але серце невидне. Що в ньому: погода, весна та весілля або війна, блискавка та грім, — цього не бачимо» (469 та далі), — тут намічене розуміння серця, як сфери підсвідомого.
Наука про серце не повинна бути наукою містичною. Але Сковорода надає їй містичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямом визначує поворот людини до Бога або від Бога. «Сердечна безодня є голова та джерело всього» (485: всем делам). Обидві можливости — безмежна висота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона може впасти, — є заразом у серці: «стара й нова мова — обидві заховані в безодні серця» (119). «Нога гордині та рука та роги грішника та вуха та око — просте та хитре — це все […] заховане в глибині серця» (119). «Добра природа та добра порода («врода») є добре серце… Добре серце є вічно текуче джерело, з якого витікають вічно чисті потоки, себто думки» (465).
Тим-то Сковорода відрізняє просто два серця, — «старе й нове» (88); «суєвірне», «попільне», «темне» (100, 410) та «тілесне», «скотське», «звіряче» (421), «нечисте» (455) — з одного боку, та «нове й чисте» (120, 189), «спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» (207: в чистом сердце при воде тихой и прозрачней, 228). «Дивно, як серце з вічного та ясного може зробитися темним та розбитим» (476). «Земне серце перетворює нас у різних нечистих звірів, скотів та птиць… Дитиною Божою робить нас чисте серце» (20 та далі). Сковорода подає складну символіку форм буття серця, — верблюд , вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл, орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступні!) сердечного буття. Серце чисте перетворюється в «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім «брудом» земного (207-209) 36.
34 Верблюд, що навючений та бажає ще більше ваги, — в Камераріюса. Ор. cit. та в инших збірках.
35 Символи ці утворюють гієрархію форм сердечного життя.
36 Пор. гравюру Люйкенса, таблиця IV, 1.
Серце може бути заповнене «морем гірким», у ньому може жити «голова змия» (237). «Своє серце розруйнувати та вбити — це єдине вла-/139/сне нещастя» (254: единственное и родное злополучіе). Навпаки, чисте серце «не має страху перед громом та блискавкою». Воно «належить Богові, а Бог належить йому. Воно — приятель Бога, а Бог — йому приятель». Воно жертва Богові, а Бог — йому. Чисте серце та Бог є «двоє та єдино». «О, чисте серце! Ти — новий час, вічна весна, прекрасне небо, обітована земля, рай розуму, радість, тиша, спокій Божий, субота та великий день Великодня» (486). «Аще кто не имеет новаго сердца, тому весь мыр есть ветха ветош» (до Правицького з 18.I. 1787) 37.
Зле серце, власне, позбавлене існування, екзистенції: «холодне», «темне», «старе», «суєвірне» серце протирічить єству серця (вогнистому, теплому своєю природою). Тому Сковорода закликає: «охороняй серце» (92); «зла людина втрачає своє серце, себто себе саму» (94) 38.
Наука про серце, як ми вже відмітили, базується на Письмі та плятонізмі. «Глибина серця», що приступна лише Богові, є сталий вислів Старого Заповіту, де знайдемо й «искру» 39. І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця» 40. З другого боку, в гелєністичну епоху вироблюється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далі сполучується з біблійною мудрістю в христіянській теолоґії. Вже Плятон має уявління про «спалахування» душі, про «искру душевну» 41, Арістотель одрізняє νου̃ς ποιητικός, як найвищий пункт у душі (acies mentis) 42. Стоїки (Хризип) знають «серце», як найвище в душі 43. У Філона знайдемо й саме протиставлення: голова — серце й різні назви для поняття душевної глибини ψυχή τη̃ς ψυχη̃ς; Плотін зве найглибше та найвище в душі: τό τη̃ς ψυχη̃ς οιον κέντρον 44, Прокл: ’ακρόστατον τη̃ς ψυχη̃ς або ’άντος του̃ νου̃; у Прокла зустрічаємо і слово «серце» 43. Те саме поняття отці Церкви вже раніше, навязуючи до Св. Письма, звали «серцем», — так Климент 46, Оріґен, Григорій Назіянський 47, Григорій Ниський 48,
37 Вид. В. Срезневського, СПб., 1894.
38 Пор. 97, 98 та инде, 260.
39 Єремія 17: 9; 17: 10; 1 Парал. 28: 9; Пс. 44: 22 і т. д. Порівняй багатий збір матеріялу до цієї теми в П. Юркевича: Сердце и его роль въ жизни человека по ученію слова Божія «Труды Кіевской Дух. Академіи», 1860; ця стаття належить до найліпшого, що написано про проблему серця. Пор. мій «Нарис». «Искра» у «Книзі Премудрости» 2: 2.
40 I Петро 3: 4; Пор. Філ. 4: 7.
41 Charmides, 155d та головне Лист, VII. — Пор. порошинки в соняшному промінні пітаґорейців.
42 Bernhart, 23, 251.
43 Stoicorum veterum fragementa, Arnim, II, 885.
44 Тут та далі я використовую Бернгарда та статтю М. Grabmann-a в «Jahrbücher für Philosophie und spekulative Theologie» XIV (1900), 413 та далі з доповненнями!
45 In Tim., 242d; In Alcib., III, 105; Plat. Theol., I, 3; In Parm., VI, 16. «Серце» — De mal. subst., I, 259; 3 p. H. Koch, op. cit., 154.
46 Stromata, V, 1, 12.
Авґус-/140/тин (abditum mentis 49), «Ареопаґітики» 50. Та найширший ужиток із поняття «серце» зробив Макарій Єгипетський (або инший автор Макарієві приписаних «Слів»): «Серце непізнавальна глибина», «там — огнище справедливости та несправедливости. Там — смерть, там — життя. Там збір доброго та злого 51. Благодать Божа пише в серці закони та таємниці», через серце благодать опановує людину в цілому, через серце опановує людину й зло 52. Гієронім та Синезій знають і «искру» душевну 53.
Наука про серце проходить — із різноманітною термінолоґією — через цілу схолястику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae 54, Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintilla animae 55, Діонісій Рікель про vertex animae, apex mentis, инші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum 56, scintilla 57. Зовсім природно наука про глибину душі стає одним з основних пунктів науки німецьких містиків. Екгарт уживає для характеристики душевної глибини традиційні (але понімечені ним) слова: искра, искорка, серце душі, Kleidhaus Gottes, душевний за́мок, хата духа (Hütte des Geistes), Gansterlein, Gemüt, Synteresis. Він говорить про «неутворене та неутвориме світло в душі» 58. І за Тавлєром «душа має искорку, ґрунт (Grund) у собі», «Бог любить серця, й йому нічого до того, що зовнішнє…» 59. І Сузо знає про серце, що є основа (Grund) душі або вершок духа та про «искру» 60, і Франк 61. Вайґель проповідує про «серце», він знає «голос духа в серці», «слово… лежить заховане в серці»; він говорить про «найвнутрішню основу душі», та й «твори сатани виходять ізсередини, зі серця» 62.
47 Bernhart, 12.
48 De beat. or. y Diekamp-a, op. cit., 83.
49 Bernhart, 174.
50 H. Koch, op. cit.
51 Hom., 15. 32; пор. 15, 39; 32, 10; 15, 35; 40, 5. Stoffels, op. cit., 93, 100, 108 та в инших. Б. Вышеславцевъ, Сердце въ христіанской и индійской мистике, Париж, 1929, — книжка, що, не вважаючи на деякі важливі прогалини, цінна теоретичним підходом до справи.
52 Нот., 5, 58.
53 Гієронім — до Єзекіїля, І, 7; Синезій, гимни, III, 561.
54 Serm. in cant, 18, 6; Bernhart, 104; Th. R. Linhardt. Die Mystik des hlg. Bernhard von Clairvaux, München, 1923, 74, 144 та инде.
55 Bernhart, 153; M. Grabman, op. cit.; Siedel, op. cit., 61 та далі.
56 Bernhart, 71 та далі.
57 Про цей термін див. також наступний параграф.
58 Pfeiffer, 113, 131, 193, 489 та ін. Також Bernhart, 140, 188.
59 I, 43, 84, 143; II, 57, 153; Bernhart, 205.
60 Bernhart, 202 та далі, 245. Пор. «Imitatio Christi», III, 55, 2.
61 Die güldin Arch., LXXV, CLXII.
62 Postill, I, 22, 29 та далі, 54, 49, 135, 202, 162, 227; II, 18, 81 та инде.
Вайґель говорить теж про «внутрішнє око серця» або душі, про «книгу серця», де «тільки й можна шукати та знайти зерно духа та /141/правди, Бога» 63. Поняття серця знає й Арндт, що говорить про «ґрунт», «основу серця» (Seelengrund), не дурно ж до пізніщих видань «Правдивого христіянства» додано символічні зображення життя серця 64. І для Беме символи искри й серця зрозумілі 65, а гравюри Люйкенса до творів Беме широко використовують символіку серця 66. «Серце» знайдемо і в двовіршах Анґела Сілезія та й у инших його віршах 67. «Серце» зустрінемо і в Етінґера та Гана 68.
«Серце» часто — як і в Сковороди — розуміємо без деякого емоціонального забарвлення. І все ж аж зі старовини зустрічаємось і з емоціонально забарвленими характеристиками «серця». Так, у Бернгарда в acies mentis — тотожні інтелект та воля 69, для Николая Кузанського на висоті душі тотожні пізнання та любов 70. «Теолоґія серця» Поаре (1690) 71 є теж подекуди емоціоналістична «філософія серця». Та й так у різних релігійних течіях зустрічаємо різні форми емоціоналізму 72. В передромантиці та романтиці (Гаман, Гердер, Якобі, Баадер) емоціоналізм виявляється в повній мірі, причому помітимо стремління до «примирення» голови та серця…. Зокрема глибокі вияви знайдемо в пізніщих творах Фіхте, з їх протиставами «поняття та свободи», «ока та сили» 73, та й у Геґеля 74. Відома центральна роля, яку грає «почуття» (Gefühl) у Шляєрмахера.
63 Der güldene Griff, 11, 51; «искра» — Vom Ort der Welt, 68, 70.
64 Vom wahren Christentum, I, 2, 6; III, 12, також 20. Таблиці гравюр із символікою серця, напр. у виданні 1738 р.; «искра» — І, 7, 2.
65 Aurora, XVI, 8; XV, 4; De tripl. vita, IX, 87; Myst. magn., VI, 1; VII, 9; De elect. gratiae, I, 10 та инде. «Искра» — Myst. magn., LXI, 24; LXVI, 64; Aurora, XIX, 7; De sign. rerum, XIV, 21; Epist., II, 6. Про Ґ. Арнольда — E. Seeberg, 142.
66 Дивись у нас на таблиці IV, 2.
67 Werke, І, 271, 301, 305, 314; «искра»: V, 349, 369; IV, 1, 137. — Мені відома також збірка без місця вид. та року «Schauspiel Menschlicher Hertzen» (очевидячки, середина XVIII віку), яка складається з 32 таблиць, що зображують виключно символіку серця, про її можливий рос. переклад-перерібку див. § 5. Символіка серця також у: Christian Hohburg. Praxis Arndiana, Das ist Hertzens-Seuffzer…, Франкфурт над М., 1724; N. Tscherr. Abbildung, des verborgenen, Menschen des Hertzens…, Heliopolis, 1701 (на стор. 293 «ворожі птахи» — пор. Сковорода 421 та инде); Р. Poiret. Theologie du coer, 1690 (в нім. мові 1702).
68 Ehmann, op. cit., стор. 202. — Ган: V, 3, 95.
69 Bernhart, 104.
70 Bernhart, 231.
71 Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, cit., 14; Heppe, op. cit., 501.
72 Про квієтизм — дивись у книзі Heppe, op. cit.
73 Вишеславцев, op. cit., 71 та далі. Погляди Фіхте мають трохи волюнтаристичне забарвлення.
74 Про Геґеля — І. Schwarz у «Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur und Geistesgeschichte», 1933.
Для нас має особливе значіння те, що в українській літературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку XVII віку, — по-перше ніби в оригінальному творі — в «Зерцалі богословія» Кирила Транкві-/142/ліона-Ставровецького 75. В XIX віці зустрічаємо емоціоналізм у найбільших представників українського духа — в Гоголя, Куліша та Юркевича, в останнього в формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теорії пізнання 76. І в росіян емоціоналізм репрезентований, хоч би починаючи з Серафима Саровського та через романтичне славянофільство аж до сучасности, в останні десятиліття не без впливу Юркевича. Коли згадаємо про емоціоналізм у сучасній європейській філософії (Шелєр), то почнемо уважніше ставитися до початків емоціоналізму Сковороди 77.
16. Кілька символів
Не лише відношення між двома сторонами буття людини викликає цікавість Сковороди, але й відношення людини до божественного буття. Сковорода символізує це відношення в кількох образах, що, як усякі символи, є иноді багатозначні: всі вони говорять про відношення чогось внутрішнього, чогось глибшого до поверхні — говорять у загальній формі, й тому піддаються різній інтерпретації. Відношення між «внутрішньою» та «зовнішньою» людиною, між ідеєю та матерією, між «глибоким серцем» та поверхнею психічного життя, між словом та сенсом Біблії — нагадують до деякої міри відношення між людиною та Богом. Але, хоч нижче наведені символи Сковорода і прикладає иноді до инших сфер буття, але тут ми беремо їх майже виключно як символи відношення Бога та людини: для розяснення цієї — для всякої релігійної антрополоґії центральної — теми.
α) Людина є «посуд», що його може наповнити божественне буття: «Бог подібний до багатого фонтану, що заповнює різні посуди відповідно до їх обсягу — різні потоки ллються з різних рурок у різні посуди, що стоять навколо фонтану. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково повний» (340 та далі).
β) Людина — «скриня», де заховані святі образи; цілий діялоґ, що говорить про «внутрішню людину», зветься «Икона Алкивіадская», — Сковорода має на увазі вжите Альківіядом у Плятоновому «Симпозіоні» порівняння Сократа з фігурою Силєна, де заховане зображення богів (Symp. 215 В). Сковорода говорить про статую, що «назовні була жартівна, а всередині утримувала пишність Божу» (387, 359).
75 Див. мої «Нариси». У Ставровецького, очевидячки, вплив Арістотелевої науки про intellectus agens.
76 Див. мій нарис, у ньому статтю Л. Миколаєнка про Гоголя (друкується також німецькою мовою), та мою статтю про Куліша в «Orient und Occident» (вище цитована). Про Юркевича — в мойому «Нарисі», недостатньо в Вишеславцева.
77 Пор. праці В. Зіньківського; «патемпіризм» Г. Ґомперца неґрунтовно розвинений, хоч дещо цікаве автором її й помічене. /143/
γ) Старий образ є порівняння людини з «одягом» Бога: «ти (людина) — одяг, а він (Бог) — тіло» (84, пор. 205, 312, 368).
δ) Людина — лушпиння, Бог — зерно (пор. вище § 13).
ε). Людина лише «сяйво», відбиток у дзеркалі, «тінь», «дзеркало» Боже (125-126): «наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини».
ζ) Душа людська є магнет (270), що його «сила» — від Бога. Коли душа «не знает чего желать, а чего 78 убегать, тогда недоумевает, сомневается, мучится, суда и туда наш шарик качается: метется и вертится, как магнитная стрела, доколь не устремит взор свой в дрожайшую точку холодного севера» (247). «Что компас в корабле, то Бог в человеке (320) 79.
η) Душа — «искра», «искорка» божественного вогню, або промінь «божественного світла»: «чувствую во мне тайную лучу, тайно согревающую мое сердце… Сохраним сію божественную искру в сердце нашем» (109, пор. 110), «в нашем пепеле погребенная искра божества» (256). Богопізнання вимагає «прозреть таящуюся в теле своем вечность; …искру в пепеле своем вырыть» (496, пор. 403). Це — правда нечисленні — рефлекси одного з найзнаменитіщих символів німецької містики 0.
θ) Душа людська «тане», «розтоплюється», «згорає» в божественному вогні, він її «пожирає» (131, 137, 310, 317).
ι) Серце — лямпа, де «горить» олія божественного буття (251) 81.
κ) «Душа людська є безодня, ширша за води та небеса» (352) 82, ця безодня стремить до того, щоб сполучитися, злитися з безоднею божества (Баг., І, 103).
λ) Людина — Нарцис, що влюбився в своє божество та богоподібне єство (пор. § 5); цю влюбленість Сковорода інтерпретує то в позитивному, то в негативному сенсі.
μ) Душа людська стремить до Бога, як олень до води (пор. вище) 83.
Так африканскій страждет елень скорый;
он птиц быстрей пить спешит на горы,
а жажда жжет внутрь, насыщена гадом
и всяким ядом (Баг., II, 265).
Усі ці символи не є нові в містичній літературі: ми знайдемо їх в безлічі повторень у отців Церкви, в містичній, зокрема емблематичній, літературі. Без претенсій на повноту наведемо кілька паралель:
78 Читаю «чего» замість видрукованого «сего».
79 Пор. ще 344,367; Баг., II, 260,265.
80 Ще — 237, 333. Як бачимо, Сковорода, як, правда, і більшість новітніх містиків, не робить широкого вжитку з цього основного символу.
81 Пор. той самий образ супроти Біблії — 106.
82 Пор. наступний параграф 352, 94, 225, 241; Баг., II, 267.
83 Пор. § 5. /144/
α) Людина — посуд. Цей символ звязаний із євангельським образом Бога як джерела. Поза святоотцівською літературою, зустрінемо цей образ у Тавлєра, Франка, що говорить про людей, як про «багато барилець», котрі «щодо повноти рівні одне одному, хоч одно одному (розміром) нерівні», у Ґотфріда Арнольда 84.
β) Людина — скриня вже у Сковороди самого навязується до Плятона, — крім згаданого місця з «Симпозіону», можемо згадати про «Теетета» (197с та далі), де знаття порівнюється з голубами у клітці. Для містиків людина є «храм та хата Божа» (Беме) 85, вони радять людині: «тримай своє тіло в чести, воно є благородна скриня, де треба тримати образ Божий»; «я — храм Божий, а скриня мого серця є свята святих, коли вона є вільна та чиста», «серце є замок Божий та скриня його страждань» 86.
γ) У Філона вже тіло є лише одяг, що прикриває божественне буття 87. Цей образ різноманітно варіюється в патристиці 88.
δ) Над образом сімени, зерна, ми вже зупинялися в иншому контексті. Його розвиток веде від плятонізму та отців Церкви через німецьку містику.
ε) Образ дзеркала, свічада дуже розповсюджений: від Плятона історія цього образу веде через Філона, Плютарха, Плотіна, Прокла. З другого боку, ми знайдемо його в отців Церкви (вже підо впливом 2 Кор. 3:18) напр. в Григорія Ниського, в «Ареопагітиках». У німецькій містиці знову зустрічаємо цей образ: у Тавлєра, Суза, Арндта, Беме, Коменського, Ангела Сілезія… 89.
ζ) Маґнет та кусник заліза є образ, що його Плятон уживає, щоб символізувати поетичне натхнення (Йон, 533d та далі). Ми зустрінемо цей образ у Климента 90, в Тавлєра, Суза, Коменського, Чепка, Ангела Сілезія 91, Гана 92.
84 Тавлер, I, 208; II, 139; Франк, Paradoxa, 311; Е. Seeberg, 164.
85 Weg zu Christo, II, 39.
86 Angelus Silesius: III, 109; III, 113; IV, 112; I, 48, 60, 94; IV, 219; VI, 1, 26. Пор. Філона De opif. mundi, 47 (137). M. 33.
87 Leg. alleg., II, 15 (57). M. 76.
88 Напр., у Макарія Єгипетського — Hom., IV, 3.
89 Плютарх — De Sokr. daem., 22; Філон — Quis rer. div. her., 231; Прокл — In Alcib., 328, 377; Плотін — I, 8, 3; IV, 6, 14; Koch, 213; Григорій Ниський — De anima et resur., III, 89b та далі; De beat. or., 1269c; Diekamp, 82; Флоровський, 130, 182; De div. nom., IV, 22; De coel. hier., III, 2; IV, 2; Тавлєр — II, 9; Сузо — П, 38, 59; Арндт — І, 1,4; Беме — Sex puncta theos., І, 13; De sign. rer., XVI, 20; Коменський — Centrum securitatis, І; Ангел Сілєзій — І, 11; І, 106; V, 81; пор. Koch, 95, 246. — У Сковороди ще образ людини як «променя» божественного світла (367, 401) — пор. Ангел Сілєзій — IV, 136; V, 50. Цей образ виходить із плятонізму (головно з Плотіна).
90 Stromata, VII, 2.
91 Тавлер, І, 86; Сузо — II, 68; Коменський — Labyrinth, XLIV, 5. «Стрілки компаса, що доторкнулися маґнету, повертаються до одної й тієї самої сторони. Так і серця, що /145/ натхнені духом любоаи, повертаються в один і той самий бік». Centrum securitatis, II, III; Чепко — 354; Анґел Сілєзій:
Gott, der ist ein Magnet, mein Herz, das ist der Stahl,
es kehrt sich stets nach ihm, wenn er’s berührt einmal (V, 130).
Mein Herze, weil er stets in Gott gezogen steht
und ihn herwieder zieht, ist Eisen und Magnet (III, 132).
Die Lieb ist ein Magnet, sie ziehet mich in Gott (II, 2).
η) Над історією символу «искри» ми вже зупинялися 93.
θ) Звичайне й порівняння душі з огнищем: «Коли Бог — вогонь, то моє серце — вогнище, на якому він спалює дрова суєтности» 94.
ι) Людина є світильник, напр., у Мехтильди Магдебурзької — Бог говорить: «Я — світло, світильник — твоє серце» 95.
κ) Нарцис — образ розповсюджений у емблематичній літературі (див. вище § 5) 96.
λ) Образ душі-оленя походить із Св. Письма (Пс. 41, 2) та повторюється скрізь, аж до Ангела Сілезія: «Олень біжить, шукає холодної криниці, щоб освіжити та вспокоїти своє серце. Душа, що любить Бога, спішить до джерела, з якого витік потік життя» (VI, 12). Мотив цей, розуміється, використовує й емблематична література 97.
Цікаво взагалі, що символіку, що ми з нею тільки що зазнайомились, викладали з емблематичного пункту погляду навіть систематично, — так, уже не раз згадана збірка Сандеуса «Pro theologia mystica clavis» подає багато зі згаданих образів: вогонь, маґнет і т. д.9
892 Ган, XI, 2, 3; лист 1-ший; V, 3, 107.
93 Пор. G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lpz., 1911.
94 Ангел Сілєзій — I, 66, 195, 198; II, 172, 163; V, 133.
95 J. Zahn, op. cit., 48.
96 Пор. згадки про Нарциса в § 5-му (за індексом).
97 Напр., М-ме де Ґюйон у збірці, що згадана була в нас у § 5. Та й скрізь инде символ (емблема) оленя зустрічається надзвичайно часто.
98 Також: Н. Gies, 101 та далі. — Трохи иншу структуру, ніж більшість ізгаданих символів, має символ перлини, що захована в черепашці, — у Сковороди цей символ зустрічаємо зокрема супроти захованого містичного сенсу Біблії (265, 286). Цей символ зустрінемо в Климента (Stromata, V, 732; V, 647), Макарія Єгипетського (Нот., 43, 1), Франка, Вайґеля (Postill, І, 8), Беме (De resurectione, IV, 16), Коменського, Гана (I, 279) та ще в Баадера (XI, 101); пор. ще § 5.
Знайдемо деякі з цих символів і в модерній спробі використати містичну символіку старовини — в «Stundenbuch» Рільке: «Я — твій (Божий) келих […] Я хочу тебе зібрати в посуд, що тебе порадує», люди /146/ й речі є лише «одяги, що сами про себе не можуть стояти, та падають…», час і часове́ — «блискучий одяг, що його відкинув Бог», «ми — лише лушпиння та листя», «я хочу тебе (Бога) відбити в цілій постаті», людина — скриня і т. д. 99
17. Безодня
Глибину серця зве Сковорода також «безоднею». Тим самим він наближається до всіх пізніщих наук про «підсвідоме», або ліпше «позасвідоме». Він одрізняється, правда, від багатьох із пізніщих представників «філософії підсвідомого» тим, що для нього душевна безодня серця зовсім не є темна глибина, джерело лише злого та ненормальних збочень. Глибина душевна — подвійна: зла та добра, темна та світла. Може ліпше було б говорити про дві безодні душевні: про підсвідому (темну) та про надсвідому (світлу) 100.
Серце «бездонная бездна» (95), «бездонная мыслей бездна» (239), «блаженная бездна» (475),
Бездна Дух есть в человеке,
вод всех ширшій и небес.
Не насытиш тем во веки,
чем пленяет мір сей весь (352).
«Бездна… сердечная есть глава и источник всем делам и всему міру» (485). Ми вже наводили .кілька характеристичних висловів про велич та світло безодні серця (в параграфі про серце).
99 Наводимо вірші Рільке в оригіналі:
Ich bin dein Krug […]
Ich […] aber will dich sammeln
in ein Gefäss, das dich erfreut.
Люди й речі […] die Gewänder, welche ganz allein
nicht stehen können, und sich sinkend schmiegen.
Час та часове буття є […] das glänzende Gewand,
das Gott verworfen hat.
[…] Wir sind nur die Schale und das Blatt…
[…] Ich will dich spiegeln in ganzer Gestalt…
Дозволю собі звернути тут увагу, що я тут зовсім не хотів вичерпати невичерпних паралель до Сковороди в цьому пункті: до того замітки, що я їх робив до окремих символів при студіях філософічної та релігійної літератури, були припадкові. Мені хотілося лише підкреслити традиційність символіки Сковороди!
100 Тому я не вважаю за можливе говорити про «підсвідоме». До теорії надсвідомого найважливіші причинки — в романтиків-поетів: Новаліса, А. фон Арніма; психолоґів: Шуберта, Бурдаха, Каруса й ин. (див. мою працю «Психолоґія школи Шеллінґа» — вийде незабаром).
Але безодня серця /147/ може бути і «зла», «темна» (101., 237, 475), до того, коли вона прийняла «божественну искру». Коли в цій безодні живе діявол, «голова змия», то вона є «зла безодня» (237). Бо ж діявол «наблюдает, стережет, любит и владеет тьмою» (237). Не можна порахувати «не исчетные тьмы нечистых духов и черных воронов, …духов злобы поднебесных, по темной и неограниченной бездне, по душе нашей, будто по пространнейшем воздухе шатающихся» (241). Вони живуть у «началородній» пітьмі (214), що жене людину «безчеловечно по пустым пути сего посторонностям» (214). «Серце людини необмежена безодня…». Коли «ця безодня […] темна, […] тоді вона буває адом, або вязницею та наповнюється, ніби птахами, похмурими мріями та примарами. Пугач («нощный орел»101), цар та отець усіх инших (птиць), є сатана. Ці пусті мрії є злі духи, злі духи є злі думки, злі думки є думки про тілесне («мысли плотскія»), що володіють світом […] Піднебесні духи злоби є мрії тілесного, скотського та звірячого серця» (421). «Ніч, пітьма, морок, привиди, страхопуди, всі ці пекельні озера є союзники твоїй безодні. Воля тіла, серце світу, дух аду, Бог черева та його похіть та серце нечисте є одне й те саме. Це є архисатана, нечиста безодня серця, що в мить зроджує безчисленні лєґіони духів та безліч мисленних мрій на муку всім» (455). «Дух світського моря — серце тілесне, батько брехні, сатана» (457). «Темна безодня адських серць» (410) є темна, поки її не освітить світло згори; над темною безоднею має «зійти» ясне серце (там саме). Це просвітлення серця є побіда Бога в боротьбі з діяволом, є основою рішення, що підготовляє загин тьми.
101 Сковорода сам дає пояснення «пугач» до слів «ночний орел».
Бездонність серця виявляється в його «ненаситности», як темна, так і світла сердечна безодня не дасть себе задовольнити навіть і цілим світом: неспокій, хвилювання, колихання темного, «нестримний рух» світлого серця є динамічні вирази для цієї ненаситности, — серце «горит, и курит, и дымится, кипит, клокощет, пенится» (472) завше. Завше знаходитись у руху, що стремить до безмежного, — є єство людської душі!
«Діти змиїні» «люблять землю, а вона є підніжжя Боже та тінь. Тому вони нічим не ситі» (92). «Маляр старих часів змалював на стіні ягоди так живо, що пташки вважали їх за дійсні ягоди. Тому такі серця ковтають та не можуть насититися. Любов до тіні є мати голоду, а дочка цього батька (sic!) є смерть» (97). Пташки в клітці є символ «земних» серць або таких, що «землю люблять»: «це точне зображення серць, — які в різні боки, як блискавка, кидаються. Кидаються та мучаться, замкнені в стінах. Що є так вузьке та тісне, як видимість?» Тому вона й символізується «ровом львиним». Здається, неважко вилетіти на сітку «на свободу духа». Але «як нам вилетіти до того, чого не вважаємо за буття? З дитинства ми заблукались у землі, обнялися з нею. Хто нас урятує? Чи вилетить як птах наше серце з її сіток? Ах! не вилетить, бо її /148/ серцем наше серце зробилося» (97). «Бажання є непогасний вогонь, що горить удень та вночі. Це огнище та ця безодня є вогненне вугілля, куріння диму, що викидає полумяні хвилі, які підіймаються до небес та сходять униз у безодню» (427).
Невпинний рух є форма буття людської бозодні. «Безмежна безодня думок ніколи пе заспокоюється», як «вогонь та потік». «Вогонь загасне, річка зупиниться, а нематеріяльна та безстихійна думка, що на собі носить подвійну тілесність, як мертву ризу, свій рух припинити (ані в тілі, ані поза тілом) не здібна ні на одну хвилинку та продовжує до блискавки подібне свого льоту стремління через необмежені вічности, безмежні міліони. Шукає своєї насолоди та спокою; спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягтися як мертве тіло — а навпаки: не вгасивши, а ще більше розпаливши свою спрагу підлими забавками, підноситься тим стримкіш від рабської матеріяльної природи до свого рідного та безпочаткового початку, щоб, його сяйвом та вогнем таємного зору очистившись, звільнитися від тілесної землі та земляного тіла. Це є ввійти у спокій Божий102, очиститися від усякого тління, зробити вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних меж матерії у свободу духа» (239). «Душа є mobile perpetuum, невпинна рухливість» (247).
Ця невпинна рухливість, це стремління та цей неспокій мають постійний, нерухомий, незмінний пункт напряму, постійну тенденцію — до божества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситність заспокоїти чимсь иншим, а не вічністю, той хоче «горстю забросать бездну океана, а каплею прохладить огненное царство» (352):
Нелзя бездны окіана горстью персти забросать,
нелзя огненнаго стана скудной капле прохлаждать.
[…]
Так не будет сыт плотским дух (Баг., II, 267).
Об’єкт душевного стремління є сутно безмежний, бо ілюзорне задоволення стремління, що є звернене на безмежне, викликає лише «тугу», «нудьгу», «печаль» (38 та инде). «Ніяке створіння не насичує» (495) душевної безодні, яку задовольнити може лише безодня Бога .
Треба сказати, що, здається, ніхто з містиків не вживає слова «безодня» для людського буття так систематично, як Сковорода. Зустрінемо окремі натяки в Екгарта, в Тавлєра, в Ангела Сілезія. Лише в Суза слово «безодня» є влюблене 104. Слово та образ безодні має джерело в Псалтирі (41, 8), яку просто й перекладає на вірші Ангел Сілєзій.
102 Типова для Сковороди гра слів «покій» — спокій та кімната.
103 Це місце навязується до Псалтирі — Abyssus abyssum invocat. Пор. ще § 16.
104 Екгарт — Pfeiffer, 155; Тавлєр — II, 137; Сузо — 1, 75; II, 11,18, 27, 44, 58, 82, 87, 94, 118, 159,205 і Ангел Сілєзій — 1,68:
Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei
den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei? /149/
Зате «ненаситність» духа — влюблений мотив містичної літератури. За Екгартом — «найменша здібність моєї душі є ширша за широке небо» ; за Тавлєром — «ніякі створіння не можуть заповнити або досягнути основи душі» (Grund der Seele), «вони не можуть його вдовольнити або наситити, ніхто цього не може, лише Бог із усією своєю невимірністю. До цієї безодні належить лише божественна безодня: Abyssus abyssum invocat 106. За Арндтом, «душі ніщо не може наситити, крім Бога» 107. Згідно з Чепком, душа «невимірна безодня», бо її, крім Бога, не може наситити… ані одна річ 108. За Ангелом Сілєзієм: «Яке жадне серце! Як би було тисяча світів, воно б хотіло їх усі та й ще більше»; «Широти людини не можна описати»; «Я такий широкий як Бог, нічого немає в цілому світі, що могло б мене (о чудо!) в собі тримати»; «світ мені завузький, небо замале; що ж може бути простором для моєї душі» 109? «Невпинний рух» є єством душі за Плятоном («Файдон»). Цю тему переймає христіянська філософія: «Ареопагітики» повні споріднених мотивів 110. Для Антонія Великого «душа — рух невпинний» 111. Єство душі «motus per se» для більшости плятоніків 112. Та Ангел Сілєзій оспівує «невпинний рух» душі 113.
105 I, 52.
106 II, 137.
107 I, 36, 24.
108 Unermesslicher Abgrund,
Wann sich die Seele kehrt von Gott und seinem Willen,
Kan sie in Ewigkeit kein enge Sache stillen (Milch, 248).
109 Wie geizig ist das Herz, wenn tausend Welten wären,
es würde sie gesamt und mehr dazu begehren (V, 181).
Die Weite des Menschen ist nicht zu beschreiben (IV, 147).
Ich bin so breit als Gott, nichts ist in aller Welt,
das mich (o Wunderding!) in sich umschlossen hält (I, 86).
Die Welt ist mir zu eng, der Himmel ist zu klein:
was wird doch noch ein Raum für meine Seele sein? (I, 187).
Також — I, 88; IV, 112.
110 Пор.§3.
111 Добротолюбіе, I, 93.
112 Напр., Cusanus. Bernhart, 229.
113 Werke, I, 338; II, 212.
Подібні мотиви звучать у романтиків та в німецькому ідеалізмі. З великим притиском вони підкреслюють чисту активність духа, чудо невимірности душевного життя, необмежену свободу, невичерпану глибину та багатство фантазії та темні (й світлі) безодні /150/ несвідомого 114. Ці мотиви згучать і в українських романтиків, що, як ми вже згадували, не стоять, здебільша, ні в якому генетичному звязку зі Сковородою 115.
18. Мікрокосмос
Людина — «мікрокосмос», «око його серця» відбиває в собі ввесь світ. Це — в дійсности прастара — наука про мікрокосмос здається Сковороді такою «само собою зрозумілою», що він не зупиняється на ній довго.
«Знаю та вірю, що все, що є в великому світі, є також у малому, та можливе в великому, є можливе в малому, через згоду обох та єдність духа, що все виповнює», — так резюмує науку Сковороди Ковалінський (37).
Схожість структури великого та малого світу є для Сковороди лише спеціяльний випадок загальної згоди, паралелізму між різними сферами буття: не лише людина, як ми про це вже говорили вище, виказує паралелізм із «великим світом», але й Біблія (див. § 6). Дальша далекосяжна паралельність існує між Богом та людиною. Христолоґію можна перенести на «великий світ» (пор. § 10). Антрополоґія виказує різноманітні пункти схожости з космолоґією. Таким чином виявляється, що наука про мікрокосмос є ніби лише одна глава з загальної науки про схожости та паралєлізми в будові світу 116. Цей пункт погляду, до речі, найтісніше звязаний із одною з основних рис світогляду Сковороди, — з його «символізмом».
«Людина є малий світ» (95), «людина є маленький світик» («мірок») (378). «Суть же три мыры. Первый есть всеобщій и мыр обительный, где все рожденное обитает. Другіи два суть частини и малыи мыры. Первый мікрокозм: сиречь — мырик, мирок или человек. Вторый мыр симболичный, сиречь Библіа» (496).
114 Зокрема — Гердер (Suphan, VIII, 72 та далі, цит. у Ліба, op. cit., 48), Фіхте, Баадер (XI, 23, 85, Ліб, там саме). Я наводжу тут типову цитату з Гердера: «Чи можна бачити щось дивовижнішого, ніж серце, що бється, з його невичерпними принадами? Безодня внутрішніх темних сил, правдивий образ органічної всемогутности, що є внутрішніщим, аніж лет сонць та земель», «перед такою безоднею темних принять, сил та принад наша світла та ясна філософія лякається якнайбільше; вона втікає від них, як від підземелля нижчих душевних сил…». Принади й аромати «духового потоку життя — що за безмежність, що за безодня. Море глибин». Для Баадера є фантазія «світ у нас», «безодня таємних сил», «мікрокосмос таємничих сил». Пор. до проблематики романтики мою статтю «Tjutčev und die deutsche Romantik». «Zeitschrift für slav. Philologie», IV, 299 та далі та мою рецензію на збірник «Urania», там саме, VII, 459-467.
115 Про Гоголя — Миколаєнко в моєму «Нарисі» та Зіньківський у збірнику «О Достоевском», том І, Прага, 1929; про Куліша моя цит. стаття в «Orient und Occident», XIV.
116 Пор. книгу Кассірера про філософію ренесансу (цит.).
Ближчого порівняння великого та малого світу в такій формі, як його не раз роблено в часах ренесансу /151/ та пізніще, що, мовляв, у людині знайдені відповідні елементи до всіх частин та елементів буття «великого світу», Сковорода не зробив 117. Лише принагідно знайдемо окремі замітки в цім напрямі. Так, безодня серця зображується як «астролоґічний мікрокосмос»: «сердце человеку есть неограниченная бездна. Она есть то, что воздух, плавающія планета носящій» (420-421) 118.
Наука Сковороди про мікрокосмос у протилежність до відповідної науки ренесансу та барока на Заході забарвлена не натурфілософічно, але етично та релігійно. Із науки про мікрокосмос Сковорода не робить ніякого метафізичного вжитку, але використовує її у своїй етиці та теорії пізнання.
Людина — центральна точка світу. А саме «центральна» у спеціяльному сенсі. Усе «сповнює себе» в людині (151). «Все одне, що: річ, чин або слово, те все є пуста пустеля, коли воно не знайде свого сповнення («событія своего») в людині. Чи не зображене всяке дихання та всяке створіння на картині святої Біблії? Небо, земля, море та все, що їх наповнює. Але вся ця різноманітна матерія, уся ця невимірна безчисленність та видимість зливається (в одне) в людині та знищується («пожирается») в людині та безпечно заховується як найбільше дерево, що з часом старіється, дряхне та заникає в сімені свойому, як у найдрібніщій точці, з вітами, листям та плодами. Усе, що там лише згадане, все це аж до останньої риски, все мусить необхідно бути виконане («прійти в исполненіе») в самій людині» (152). В Біблії «йменований» цілий світ, себто символічно згаданий, зображений, але в людині ввесь цей світ знову зображується по-друге: людина є «всіх, у всіх країнах та віках церемоній, усіх вузлів, усіх таємничих образів (та) печаток і знаків”9 центром або кінцем» (151).
Лише один висновок із цієї науки повторює Сковорода знову та знову: «пізнай себе», «слухай себе» (правильніше «прислухайся до себе!»), «увійди в себе самого!», «повернись до себе самого!»… Бо ж самопізнання є неминуче заразом богопізнання, але заразом і — пізнання «житлового світу», пізнання Біблії. Це — основна тема першого з діялоґів Сковороди «Нарцис». Сковорода кладе в основу цього діялоґу «образ прастарої єгипетської теолоґії» (47). «Старі єгиптяни, жиди та греки почитали це слово: пізнай себе» (320). З Біблії Сковорода складає «симфонію» на тему «пізнай себе» (138-141). «В божественній пітьмі Мойсеевих книг знаходиться майже двадцять разів — «слухай себе» та ключ до всіх цих місць — «пізнай себе» (320). Це слово Сковорода знаходить і в Євангелії: «повернись додому» (150; Лука, 8: 39).
117 Див. далі!
118 Пор. нижче цитату з Парацельса! Також: І. G. Gichtel. Eine kurze Eröffnung und Anweisug Der dreyeu Principien und Welten Im Menschen…, 1736, стор. 24-25, таблиця, що зображує «планети в людині».
119 З § 5-го нам відомі ці слова, як синоніми для слова «символ». /152/
«Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, мусимо наперед виміряти себе самих із Павлом нашою власною мірою. Коли не знайдемо міри в нас самих, чим можемо тоді міряти? А як не виміримо себе наперед, яка користь знати міру инших тварин? Та чи й можливо ж?» (87). «Піклуйся про одне: пізнати себе. Як ти зробишся місцем Богові, коли ти не слухаєшся його нетлінного голосу? Як ти можеш чути, не пізнавши його? Як пізнаєш, коли не знайшов його? А як знайдеш, коли не пізнав себе самого?» (151). «Ти не пізнаєш нікого з роду Божого 120, коли не пізнав попереду себе самого» (133). «Найнеобхідніще слово є: пізнай себе самого» (134). Немає нічого кориснішого та піднесеніщого, як пізнати себе» (256). Ці формули варіюються без кінця.
Богопізнання неможливе, коли «не пізнати себе самого. Але його шукають поза собою самим!» (147, пор. 181). «Пізнати себе самого» стає в Сковороди релігійною заповіддю — «коли ти пізнаєш себе самого, то ти будеш Божий та Бог буде твій» (154). Коли людина пізнає себе, коли вона «проникає своє внутрішнє», то вона «досягає того, що бачить Бога» (158: добрался… до увиденія Божія). «Пізнай спершу себе самого. Не блукай по планетах та по зорях. Повернись додому. Там твій батько» (179). «Бути щасливим — значить знайти себе самого. […] Ви все знаєте та все маєте, лише знайти себе самих ви не вмієте та не хочете» (227). Але тут ми заходимо вже в етику Сковороди!
Було б неможливо дати тут історію поняття «мікрокосмос», бо це поняття належить до найрозповсюдженіщих та найзмінливіщих понять у історії філософії 121. Ми беремо з надзвичайно складної та розгалуженої історії цього поняття лише ті моменти, що — як виявилося в процесі нашої праці — могли посередньо або безпосередньо зробитися приступні Сковороді.
Елементи науки про мікрокосмос, що намічені в Плятона та Арістотеля 122, розроблені в Філона з повною ясністю — людина є малий світ або мале небо 123.
120 «Внутрішньої людини».
121 Література невелика й не вичерпує справи. Не задовольняє книга: A. Mayer. Wesen und Geschichte der Theorie des Mikro- und Makrokosmos, 1900. — Важлива для античности та Сходу книга: R. Reitzenstein und Н. Н. Schader. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig — Berlin, 1926 (том VII «Studien der Bibliothek Warburg»). В античній філософії історію поняття «мікрокосмос» можна почати з Анаксимандра (Аецій, Placita, І, 3, 6) та Демокрита (Diels, 55. В. 34). — Підкреслимо ролю поняття мікрокосмосу на Сході (пор. цит. книгу Reitzenstein — Schader).
122 Tim., 31b, 32b; De anima, III, 5; III, 11; Physica, VIII, 2.
123 De opif. mundi, 6 (25). M. 5; 23 (69). M. 15-16; 27 (82). M. 19-20; 51 (146). M. 35; De migr. Abr., 15 (71). M. 12; Qui rer. div. her., 48 (231). M. 505; De plantat., 7 (28). M. 333. — J. Kroll. Die Lehre des Hermes Trismegistos, Münster i. W., 1914 («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 2-4), стор. 234. — Ще Plotin, IV, 3, 1; Ямбліх: Myst, VIII, 4.
Не завше ясні та послідовні отці Церкви — у Климен-/153/та, Оріґена, Василя Великого, Григорія Ниського, Григорія Назіянського знайдемо цю науку 124 з цими або тими обмеженнями, — здебільша, вони мають на увазі лише фізичну природу людини, бо душа людини (що є власне людина, як така) є, на основі христіянської науки, образ Бога (а не світу) 125. Тим-то людина часто зветься μικροθεός. Усупереч цьому, в середньовіччі ідея мікрокозму розповсюджується різними шляхами 126, але в христіянській ортодоксальній філософії має лише підпорядковане значіння. На всякий випадок ми зустрічаємо це поняття в різні моменти розвитку середньовічної думки (в Еріуґени 127), Бернгарда Шартрського, в Гуґа від св. Віктора, в Аляна de Insulis, у Гільдеґарди Бінґенської та в Бонавентури 128. А в Екгарта душа є «ввесь світ» 129. Як-не-як, а наука про мікрокосмос досягає повного розквіту лише за ренесансу, — а з розквітом уявління про взаїмну залежність або паралельність між частинами світу та з ширшим розповсюдженням астролоґії, маґії 130, науку про мікрокосмос зустрінемо майже в усіх типових представників ренесансу — від Марсілія Фічина та Агрипи Нетесгаймського до Бруна та Парацельса! «В людині — сонце, місяць та всі планети, всі зорі і ввесь хаос» (Парацельс).
Від філософів ренесансу приходить наука про мікрокосмос до містиків нових часів. Так, Вайґель пише: «Як син рівний своєму батькові, так і людина — великому світові, з усією природою, родом та власністю. […] Тим-то людина зветься мікрокосмос — по-грецьки, parvus mundus — по-латині, малий світ — по-німецьки». «Я утворений зі світу та є в світі, і світ є в мені. […] Усе, що є в великому світі, є також у мені духово…» 131. Те саме в Беме: в людині є «небо, земля, каміння та елементи, та Трійця Божа, та не може нічого бути, чого не було б у людині. Усе створіння є в людині», иноді Беме зве людину «мікрокотеос» 132.
124 Климент — Cohort, 1,5; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi»; Григорій Назіянський — Orat., 28, 22, 34, 38; Григорій Ниський — In Psalm., 1, 3; De opif. hom., I; W. W. Jaeger. Nemesios von Emesa, Berlin, 1914, 134 та далі.
125 Пор. цит. книгу Єгера!
126 Дальша література в книзі: Hans Liebeschütz. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, Lpz. — Berlin («Studien der Bibliothek Warburg», XVI), 1930.
127 De divisione nat, IV, 10.
128 Itinerarium ad Deum, 2, 3 та далі: «Votandum igitur quod iste mundus, qui dicitur macrocosmus, intrat in animam nostram quae dicitur minor mundus», «homo qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas, per quas intrat cognitio omnium quae sunt in mundo sensibiii in animam ipsius».
129 II, 159.
130 Пор. Cassirer, op. cit.
131 Nosce te ipsum, 16, 56; Der güldene Griff, 16, 46, 47; Soli Deo gloria, 38; Peuckert, 21.
132 De tripl. vita, VI, 49: «Es ist Himmel / Erde / Steine und Elemente alles im Menschen darzu die Drey-Zahl der Gottheit / und kan nichts genant werden / das nicht im Menschen wäre. Es sind alle Creaturen im Menschen…». De tribus princ, XIX, 72; Aurora, /154/ II, 19 та далі; Epistola, XII, 14. «Microtheos» — Aurora, XII, 41. Пор. Е. Seeberg, 150, 518; Peuckert, 69; А. Franckenberg, «Raphael», 29, 36. Про Франкенберга пор. гейдельберзьку дисертацію Н. Schrade 1923, стор. 107 та далі. Книга: J. В. G. L. В. Gentillot. Megacosmus et microcosmus id est mundus magnus et parvus, Відень, 1734 (пор. особливо 153 та далі), показує, як широко були розповсюджені відповідні поняття й поза межами містичних кол. В бібліотеці Прокоповича були книги: Paul Egard. Homo microcosmus… та Stephan Michelspacher. Ріпах microcosmographicus (Верховський, op. cit., II, чч. 485 та 1579 в катальозі бібліотеки Прокоповича). Пор. також різні твори Ат. Кірхера.
Наука про мікрокосмос є і в Коменського 133. Анґел Сілєзій натякає на науку про мікрокосмос: «людина є всі речі», «ти тримаєш у собі Бога та всі речі», «чоловіче, все, чого ти бажаєш, є вже попереду в тобі» 134.
Навязують свої думки до ідеї мікрокосмосу Етінґер 135 та Ган 136.
Поняття мікрокосмосу починає знову грати визначну ролю в романтиків — Новаліса, Баадера 137: людина є «витяг, екстракт зокільного світу, мікрокосмос», «центр, екстракт, ідеал, фокус усього змислового всесвіту […] так що світ поза ним, як disjecta membra poetae, в ньому зєднується в прекрасній гармонії» 138.
Але в романтиків згучать уже нові мотиви — мотиви трансцендентальної філософії та передусім наука про фантазію, що є центральна і для німецького ідеалізму; але ці нові мотиви дивним чином мають у собі відгуки поняття мікрокосмосу в новій «транспозиції»; можна навіть сказати, що ідея мікрокосмосу досягнула в романтиці та в німецькому ідеалізмі нового вищого ступня. Так ця прастара ідея дожила до наших днів (наука Гуссерля про «я — всесвіт» = «Ich-All»).
З цим новим розумінням ідеї мікрокосмосу звязана й думка, що основний шлях пізнання є самопізнання. Та ця ідея не нова: вона лежить у багатьох інтерпретаціях «пізнай себе!». Сковорода сам веде цю інтерпретацію аж до «прастарої поганської теолоґії». Для нас цікаве те, що подібну інтерпретацію знайдемо вже в Філона 139, в отців Церкви 140, в середньовічних містиків 141 та в містиків нових часів.
133 Пор. Prodromus Pansophiae, 45; Vešk. Spisy, 1, 302 та далі, також І, 194, 286-287, 332, 348, 351, 423.
134 Наводимо оригінальний текст: «Der Mensch ist alle Ding» (I, 140); «Du in dir haltest Gott und alle Ding umfangen» (I, 88); «Mensch, alles was du willst, ist schon zuvor in dir» (IV, 183).
135 Пор. Einleitung zu dem neutestamentlichen Gebrauch der Psalmen, 1718, 2 вид., Stuttgart, 1776, стор. 623; Inquisitio in Sensum Communem…, 164; Theologia ex Idea Vitae…, Frankfurt — Leipzig, 1765, стор. 124.
136 Пор. XI, 1,22; XI, 1, та далі, 1-ий лист.
137 Herder — у Lieb-a, 61; Novalis, III, 243; Baader, XI, 52, 82 та инде.
138 Baader, XI, 78 та далі.
139 De migr. Abr. 16 (73) M. 12 та инде.
140 Атанасій — Bernhart, 40; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi».
141 Burnhardus, In cant. serm., 4-6; Bonaventura «Liber scriptus intus», пор. Bernhart, 143. /155/
Так Екгарт пише: «мила людино, вчись пізнавати себе самого, це ліпше, ніж пізнати сили всіх створінь», «ніхто не може пізнати Бога, коли не пізнав наперед себе самого 142. Те само каже Тавлєр зі своїм: «повернись до себе», «повернись у себе самого» 143. «Поверни свій зір на себе самого», — радить «Imitatio Christi» 144. Автор «Німецької теолоґії» каже: «Чоловіче, пізнай себе!» — «коли ти дійсно пізнаєш себе самого, ти будеш перед Богом ліпший та хвалебніщий, ніж якби ти не пізнав себе, а зате знав хід неба та всіх планет та зір» 145. Природно веде тісніша сполука природи та людини за ренесансу до нових інтерпретацій «пізнай себе!». Це речення зустрінемо, напр. у Парацельса на кожному кроці. З творів Вайґеля один має назву «Пізнай себе»: «Γνω̃θι σεαυτόν. Nosce te ipsum. Erkenne dich selbst. Zeiget und weiset dahin, dass der Mensch sey ein Microcosmus, dass grösste Werck Gottes… Er sey die kleine Welt, und tregt allein in ihme, was da fanden wird, in Himmel und Erden, und auch darüber». «Читаємо в старих мудрців це природне речення: Γνω̃θι σεαυτόν. Cognosce te ipsum. Пізнай себе. Бо cognitio є в cognoscente, та не в cognito: Judicium є в judicante та не в judicatio». «Усі книги написані для виправдання, обяви, свідоцтва духа, або на науку, пробуд, нагадування, спонуку внутрішньої основи в людині та для памяті. Якби Gnothi seauton, себто пізнай себе, дійсно приняли вчені […] то легше б вийшли з цього жахливого лябіринту та плутанини теолоґії…» . «Я не можу вчити нічого нового, але лише те, що є в тобі, що ти носиш у собі, але чого ти не знав, та що тебе здивує». «Усяке пізнання божественних річей не береться з книг, а випливає з людини самої». «Ця книга або слово лежить заховане в серці» 147. Беме витончує проблему: немає нічого ліпшого та потрібніщого для людини, як «навчитись пізнавати себе самого: 1). Що вона таке? 2). Відкіля або з чого? 3). Для чого утворена? та 4). В чому її завдання» 148. «В собі самому можна знайти та бачити те, що в багатьох тисячах книг ледве чи намічене» 149. «Для людини в цій долині нещастя немає нічого потрібніщого та корисніщого, як навчитись пізнавати себе саму: що вона таке, та відкіля, та чого вона хоче;
142 I, 110.
143 II, 45, 107-108.
144 I, 14, 1.
145 13.
146 Nosce te ipsum, 5, 30: «Dann cognitio, ist in cognoscente, und nicht in cognito, iudicium stehet in iudicante, und nicht in iudicatio»; 35: «Dass alle Bücher geschrieben werden zum Bewehr / Kundschaft / Zeugnuss dess Geistes / oder zur Lehr / Erweckung / Erinnerung / Ermunterung dess innern Grundes im Menschen / und zum Memorial». Пор. у Сковороди твердження, що не розум від книг, а книги від розуму (236). Пор. також Франк — в § 5-му та в наступному.
147 Der güldene Griff, 4, 8, 9, 28 та далі, 46, 51, 60, 69 — пор. Сковорода, 236; пор. Opel, 195 та далі; Koyré, Weigel, 242.
148 De tribus princ, Vorrede. 117; Stud. univ., 1.
149 Epist.,7. /156/
чим вона буде та куди вона йде вмираючи…». «Чого ми шукаємо так довго? Шукаймо та пізнанаймо себе самих: коли себе знайдемо, то знайдемо все, та не потребуємо кудись бігти, шукати Бога» 150. Майже дослівно те саме — в Франкенберґа 151. «Пізнай себе», — пише й Д. Чепко 152, а Ангел Сілєзій: «Як ти згадуєш Бога, то ти чуєш його в тобі», «хто залишається в собі, той чує слово Бога» 153. Те саме — в Арндта 154.
В тих самих формулах обертаються й романтики: «У внутрішньому утворюється всесвіт та лише через нутрішнє стає зрозуміле зовнішнє» (Шляєрмахер)155. «Γνω̃θι σεαυτόν, nosce te ipsum, ne te quaesieris extra», — формулує Баадер (XI, 101). У нас «велике Arcanum; камінь мудрих, що тисяча дурнів його щодня шукає, щоб скрізь, де ми є, знаходити золото пізнання та добра, та перетворювати все, що зустрічаємо в нього; великий чарівний ключ, що відчиняє всі безодні в нас та поза нами; могутня печать, що прожене могутні привиди, які раз у раз гоняться за нами, незнаття та неспокій совісти та що зачаровує в нас храм цей правди та внутрішнього миру! Єдиний критерій правди є внутрішня свідомість того, що ми почуваємо». «Сімя всякого пізнання, всього доброго та злого лежить у мені, все зовнішнє може лише його розвинути; всі книги лише бабують (при народженні думок) та більше нічого» (XI, 43). Як і Сковорода, Баадер натякає останніми словами на Сократа 156.
19. Пізнання
З поняттям мікрокосмосу звязана й теорія пізнання Сковороди 157. Ця «теорія пізнання» належить до чудернацьких, дивовижних сторінок у його творах.
150 De tripl. vita, XII, 1; XI, 106: «Was suchen wir denn lange? Lasset uns nur uns suchen und kennen: Wenn wir uns finden / so finden wir alles, / wir dürfen nirgend hinlauffen Gott zu suchen».
151 Peuckert, 304; псевдо-франкенберґівське: «Erkenne dich selbst» — там саме, стор. 426.
152 Heckel, op. cit., 275 та далі; Milch, 7.
153 Оригінальний текст:
Wenn du an Gott gedenkst, so hörst du ihn in dir (V, 330).
Wer in sich selber sitzt, der höret Gottes Wort (I, 93).
Також: I, 238; II, 69.
154 I, 7.
155 Reden von der Religion, II.
156 До антрополоґії Сковороди належить іще викладена Ковалінським наука про воскресення людини, як прокид («проснутіе») зі сну, яким є наше земне життя (38); але в творах самого Сковороди про цю науку (може випадково) — ані слова! Тому не зупиняємося на ній.
157 Ми звертаємо увагу лише на центральні пункти. Теорія пізнання Сковороди обговорена мною детально в «Skovoroda-Studien II» в «Zeitschrift für slavische Philologie», X, 1 / 2.
Мабуть, тому ніхто з дослідників Сковороди не звертав /157/ на неї уваги 158. Ця теорія пізнання традиційна: її символічну форму без дальших труднощів зясовують традиції отців Церкви, Філона, містиків.
Теорія пізнання Сковороди виходить від тези, що в великому, малому та символічному світі, скрізь — сенс захований під покровом символічної, образової форми, яку спершу треба знищити, щоб досягнути сенсу: та цей сенс можна знайти не лише в об’єктах самих, але й — у нас самих.
Перший — негативний акт пізнаная — знищення «зовнішнього» символізується за Філоном як «жування» (цей символ дослідники Сковороди зовсім ігнорували, як очевидне «безглуздя»?). «Жуй», «розжовуй» (400), «розжовуйте, розкушуйте, розтоптуйте, розбивайте цього идола, розривайте цього льва-діявола та знаходьте всередині заховану страву та солодкі щільники вічности, невідомої та таємної правди Божої» (396), «розжовуйте добре» (82), «розмелюйте їжу зубами» (152), — повторює Сковорода. Бо символ є таємний знак, що веде наш розум до розгадування, веде «думку до центру» (151-152), — але в Сковороди символічне всяке та все конкретне буття!
«Розжовування» зветься також «розділянням» «двох правд», що становлять усяке буття: «розділяй!». «Розділяти, розрубувати або судити 159 є одне й те саме» (146). Треба скрізь «бачити двоє» (147), бо пізнання й повстає з цього «розділяння між світлом та темрявою» (175). «Розділяй добре від злого, цінне та добре від підлого та злого» (179). Знов навязуючи до Філона, Сковорода символізує це розділювання розщепленим копитом тварин, що за Мойсеєм є «чисті» 160: «Розщеплене копито […] йде за правдою Божою» (165, Баг., II, 162), «шукай для нового шляху нових ніг» (165), «серце», стремління символізується ногою (168 та далі). Иноді «розділення» символізується «розвязуванням вузлів» (495).
Як у Філона, жуйні є символом правдивого пізнання: «перше жування полягає в тому, що розжовують історичну церемоніяльну шкіру, лушпиння. […] Тоді треба перейти до другого жування, щоб знайти в непотрібній лушпині горіха захований смак — так як зерно лежить таємно заховане в лушпинні» (159). Треба знайти «зерно воскресення, сімя слова та мудрости Божої, що лежить заховане в бруді тіла та крови» (160), «це їжа для досконалих, що мають зуби Юди» (160). Бо «що за користь — жувати, а не почувати смаку» (160), коли почати «їсти без зубів та без смаку, то жуєш лише саму просту та гірку лушпинку» (265).
158 Лише в В. Петрова (в різних працях) якісь натяки на увагу до теорії пізнання Сковороди та також указівка на Філона як на можливе джерело.
159 Ця інтерпретація падає в вічі, бо вона більше відповідає німецькому «urteilen», ніж славянському термінові — «судити».
160 Вказівки на Філона — нижче! /158/
Але треба «розжовувати й рештки». «Що таке є одноразове жування»? Це значить «бачити в нас лише тіло» (162-163). Друге жування веде до «розжовування себе самого» (164), себто до пізнання єства нетілесного в нас (164). Безмежний зміст того, що маємо пізнати, ставить перед нами безмежне завдання: Сковорода оповідає — нам уже знайому — байку про чарівну птицю (див. § 6), якої не можна спіймати 161.
«Мало їсти, багато жувати» (236, пор. 356, 395). Бо в людині самій захований усесвіт. Отже треба йти не в широту, а в глибину: «їси єдину страву зі смаком, та цього тобі досить» (395). «Візьми лише один горіх… Розкуси та розжуй його. Водночас ти розкусив усю Біблію. Всі горіхи різні відповідно до лушпайки, а щодо зерна, я не кажу, що подібні, а одне й те саме» (413) 162. «Не многочтеніе делает нас мудрыми, но многожеваніе принудило сказать сіе: како сей весть книги, не учився?.. 1000 глаголов Божих во едином глаголе сокрываются […] несть им человека, могущаго приложить им вкус плюновенія, жванія и преломленія…» (до Правицького з 6. III. 1787).
Цей шлях пізнання звязаний із пізнанням антитетичних структур буття світу: «зрозумій “тут”, то зрозумієш і “там”. Пізнай “глибоко”, то пізнаєш і “високо”. Поглянь на ніч, тоді сам зійде для тебе ранок. […] Чорне та біле пізнає той самий зір. Кріпке та тлінне пізнає той самий промінь розуму» (169). Розжовуючи, «знаходимо в скаженому смачне, в мертвому живе, в безчесті славу» (278). «Хто зрозумів, що таке криве, той давно вказав просте. […] Зір, що пізнає чорне, пізнає заразом і біле» (286).
Друге жування — заразом самопізнання. Плятонівський спогад (’ανάμνησις) є основа «жування»: «я можу щось розжувати: те, що мені прийшло на память» (163). Сковорода виводить грецьке ‛ερμενεύω та латинське comminiscor, commentor від значіння «топтати» 163 (278). «Пізнавати» рівне «згадати» (396). «Христос не каже “мацайте”, а “згадуйте”. […] Тіло намацують, а дух ізгадують. […] Рука обмацує камінь, а серце чує в вічній памяті аромат нетлінного» (411).
Все є в нашому спогаді: «цей світ бачить себе в моїх очах, як у двох дзеркалах. […] Що ти бачиш, то ти й згадуєш» (391). Згадати не значить пригадати, що «бачили вчора»: «лише те пригадуємо, що невидне» — «правдива память є — пізнати, обняти та прийняти в дзеркалі нашої памяті святе, що заховане, себто далеке від усякої тлінности» (391-392). «Бачиш дим? Пригадай вогонь! Бачиш цей світ? Пригадай вічність! Що таке цей світ? Дим вічности» (392).
161 Див. вище § 6, стор. 76-77. Ця байка відома українській літературі (Возняк. Хрестоматія «Старе українське письменство», Львів, 1922, стор. 218 з рукопису 18 віку).
162 Див. 13.
163 З цим звязаний і образ молотьби для пізнання. Цей образ символізує також «віяння душі від тіла» («Слово о полку Ігоревім»). /159/
Містична символіка «внутрішнього», «духового» ока цілком природна в цьому контексті, — та дійсно, ми знаходимо в Сковороди протистави «нічного», «сліпого», «старого», «пустого», «необрізаного» — та «правдивого», «дійсного» ока, «ока серця» або «віри», «ока розуму», що бачить не тілесне, а заховане, таємне164. Так само ми можемо «чути» таємне слово Боже «таємним вухом розуміння» (258) і т. д.
Пізнання можливе лише в Бозі, — наука, що нагадує Мальбранша 165. «Бачимо світло лише тоді, коли є світло в оці. Через стіну переходимо, коли Бог є провідник. Коли ж сила покинула око […] то воно не може розрізняти між світлом та темрявою» (101). «Світло відкриває нам те, що в пітьмі лише бовваніло. Так тільки Бог одкриває нам повну правду…». «Час, …життя та все инше знаходиться в Бозі. […] Початок мудрости розуміти Бога. Хто не знає Бога, схожий на бранця у вязниці 166. Що може такий у темряві розуміти? Головний та початковий пункт мудрости є знаття про Бога» (105).
164 Див. 53, 54, 83, 197,312,95, 103,67, 155, 258 та инде.
165 Пор. уже згаданий (§ 1) виклад Зіньківського.
166 Натяк на плятонівський міт про печеру. Пізнання є підняття нагору.
Пізнання, як уже сказано, є етична функція: «лише в правді живуть дійсні солодощі, та вони одні роблять наше серце, що панує пад тілом, живим. […] Життя живе тоді, коли наша думка любить правду та йде за її шляхами, й її око, бачучи, святкує та радіє цьому незахідному світлу» (360). «Правдиві думки освітлюють серце…» (360).
Знаття не має бути багатознаттям: «Учений жере багато. Мудрий їсть мало, але зі смаком. Вченість є ненажерливість» (413). Бо «як усе одкривається, зникає здивовання. Тоді меншає апетит, приходить насит, тоді нудьга та сумота» (385). Не веде до «переситу» лише пізнання вічного. «Ми в сторонніх справах занадто цікаві, пильні та проникливі: змірили море, землю, повітря, небеса, занепокоїли надра землі задля металів, розмежували планети, відшукали на місяці гори, річки та міста, знайшли зайвих світів численну кількість, будуємо незрозумілі машини, засипаєно безодні, завертаємо та притягаємо стремління вод, щодня нові досвіди та дивовижні винаходи. Боже мій! Чого ми не вміємо! До чого ми не здатні! Але нещастя, що, здається, чогось великого не доста. […] Усі ці науки не можуть наситити наших думок. Безодня душевна […] ними не заповнюється. Пожерли ми безчисленну кількість систем планетарних, що обертаються […], і планет із горами, морями та містами, а проте голодні; наша спрага не задовольняється, а розгорається. Математика, медицина, фізика, механіка з їх буйними сестрами; чим більше їх їмо, тим більше палить наше серце голод та спрага…» (224-225). Який-будь мешканець місяця здивувався б дуже, що мешканці землі знають так багато непотрібного, та так мало потрібного, — «я наук не ганю», — каже далі Сковорода, — «та найостаннє рукомесло хвалю; /160/ але треба ганити, що ми занедбуємо… найвищу науку» (226). Ані знаття кількосте вульканів на земній кулі, ані знаття джерел Ніла або плану лябіринту не дає щастя: «твоя правда на кулі земній, а апостольська правда в нас», «море далеко від нас, а Бог у нас, у серці нашому» (252).
Так назагал теорія пізнання Сковороди філонівська: філонівські передусім плятонічно-біблійні символи пізнання. Філон витовкмачив Мойсееві приписи щодо ствав. Обидві якости «чистих» тварин, пережовування та розщеплене копито, він зясовує в дусі плятонізму: пережовування є розділяння внутрішнього сенсу від поверхні 167, верблюд — символ мудрости 168, розщеплене копито — символ уміння, здібности розрізнювати правдиве та фальшиве, зле та добре 169. Ці символи переймають отці Церкви — вже автор листа Варнави, Юстин Мученик 170. В пізніщій традиції ми зустрічаємо ці думки не раз; варто зупинитися на одному місці з Франка: «Мойсей обявив жидам устами Божими, що всі тварини, які не мають розщеплених копит та не пережовують, слід уважати за нечисті. Це треба розуміти алегорично, що всі речі розколоті та мають два погляди, за людиною та за Богом…» 171. Натяк на це витовкмачення знайдемо ще в Баадера: «Образи приємні душі. Вони — її власна їжа. Прийняття її, пережовуваня дає насолоду, й без цієї їжі не може існувати здоровля душі» (XI, 26).
Наука про «анамнезіс», пізнання як спогад є плятонівська 172, переходить до Філона 173 та до отців Церкви. За Оріґеном — основні правди писані в серці перстом Божим 174. За Авґустином — «душа принесла всі її звязки з собою, те, що ми вчимо, є не що инше, як спогади та приведене до свідомости» 175. Німецькі містики приймають цю теорію пізнання. За Екгартом, душа є «скриня або шафа духових постатей та сформованих образів, память «висипає скарб своїх образів у инші здібности» 176. За Вайґелем, «учення та наука є лише розбурхання того, що є в нас, а саме я пізнаю та помічаю те, що в мені та в усіх людях лежить заховане. Тому-то й плятоніки казали Discere esse reminisci 177.
167 Leg. spec, IV, 5 (106). М. 355; De agricultura, 30 (133). М. 320 та далі.
168 De post. Cain., 44 (148). М. 254; De agricultura, 30 (131). M. 320 та далі.
169 De post. Cain і там саме; De agricult., 32 (142). М. 321; Р. Heinisch, 261; Leg. spec, IV, 5 (106). M. 353.
170 Heinisch, 251, 37.
171 Paradoxa, 87. «Смак» — Sandaeus, 224, 332.
172 Menon, 85cd та далі; Phädon, 73a та далі.
173 De vita Mois., I, 5 (21). M. 83-84; De leg. alleg., III, 30 (92). M. 105.
174 Redepenning, I, 333 та далі.
175 De quantitate animae, 20; Confes., X, 18, 27.
176 I,176.
177 Studium universale, Newenstadt, 1618, Db. «Не розум від книги, але книги від розуму родилися»(236) — це вайґелівська теза! (пор., 18, 41).
Для Вайґеля, як і для Франка, Біблія написана лише «для меморіялу», «для нагадуван-/161/ня» 178. Що трансцендентальна філософія перевела науку про пізнання як спогад у нову площину, — про це ми тут лише згадуємо 179.
«Внутрішнє око» є традиційний символ духового пізнання, що його знайдемо в Плятона та Філона, в патристиці, в німецькій містиці та й у Баадера 180.
Одмітити треба ще, що Сковорода зовсім не виходить у своїй високій оцінці пізнання за рямки христіянського ґнозису… Ті збочення, що ми їх зустрінемо в часах ренесансу та барока, коли христіянство часто-густо («розенкройцери», напр.) цілком зникало за стремлінням до пізнання — світу, природи, иноді й Бога, але новими («теософічними») шляхами — цим стремлінням Сковорода протиставляє свою критику теоретичного пізнання, — його пізнання переходить безпосередньо в етичну практику та в містику…181.
178 Пор. вище § 6.
179 Взаємини трансцендентальної філософії та плятонізму легко собі зясувати напр., за наторпівською інтерпретацією Плятона; для нас важлива, напр., інтерпретація науки про анамнезіс.
180 Plato. Resp., VII, 533d; Symp., 219a; Teaet., 164a; Soph., 254a. Philo — Leg. spec, III, 1 (4). M. 300; De Jos., 20 (106). M. 56; De opif. mundi, 21 (66). M. 15; De eccles. hier., II, 3, 3 та 5; Тавлєр — І, 205; II, 45; Сузо — І, 13, 45 та инде; Deutsche Theologie, 9 та далі; Вайґель — Nosce-te ipsum, 54; Postill, I, 89; Der güldene Griff, 11; Беме — passim; Франкенберґ — «Raphael», 15; і т. д.
181 Пор. для христіянського ґнозису, напр., Климента Олександрійського: J. Meifort. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928, 6 та далі, 45; також Bernhart, op. cit., 37. «Гностична» тенденція, напр., де в чому споріднених зі Сковородою «розенкройцерів», із їх містичними магією, альхемією, астролоґією, добре змальована в відомій уже нам книзі В. Е. Пойкерта. /162/
IV. АНТРОПОЛОҐІЯ
14. Внутрішня людина
Zwei Menschen sind in dir…
Через символ ростини ми наближуємося до теми, що є одна з центральних у Сковороди. Ерн 1 указав справедливо, що антрополоґія та етика, чи, коротше кажучи, людина стоїть у центрі уваги Сковороди. Метафізичні теорії є в значній мірі лише шляхами, що до вирішення проблеми людини ведуть 2.
Розуміється, не через своє матеріяльне, тілесне буття, що для Сковороди є лише «трупом», «тінню», «брудом», людина має своє центральне значіння у світі, а навіть і не через душу, але тому, що людська істота — як правда й усе в світі — є подвійна, складається з «зовнішности» тіла та з поверхні душі та з захованої в тілі й під душею «правдивої», «внутрішньої», «дійсної» людини (здебільша: «истинный человек»).
Сковорода почав свою письменницьку діяльність, розвиваючи саме цю думку в своїх обох увідних лекціях у Харкові 1766 року, та ту саму думку знайдемо ми намічену і в раніщих поетичних творах та листах Сковороди. І новим обробом цієї самої думки Сковорода закінчує свою письменницьку діяльність діялоґом «Потоп зміин», що в значній мірі викладає теж науку про «внутрішню людину». Цей поворот початку до кінця не випадковий: проблема «внутрішньої людини» дійсно для Сковороди, як уже сказано, центральна. Ідея внутрішньої людини означує собою й етику Сковороди — завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину»…
1 Цит. стор. 214 та далі.
2 Одначе в цій книзі ми, з огляду на меншу розробленість метафізичних поглядів Сковороди, зупинялись на них трохи більше, ніж це робимо в цьому та наступних параграфах із його антрополоґією та етикою. Доповнення читач знайде в нашій німецькій книзі про Сковороду. Але й у цій праці ми маємо достатній матеріял для характеристики всіх хоч трохи сутніх точок світогляду Сковороди.
Внутрішня людина так само захована в зовнішній людині, як ідеї в матерії. І душа має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибину внутрішнього. Ці обидві зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дати свобідно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла з своєї глибини. Перший засновок для звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалі існує. Цей /131/ теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до «нових народин», на шляху до «дійсної людини».
1. «Є дві людини: земна та небесна в тій самій людині» (393). «Тіло та кров» треба залишити (53, пор. 522 та далі). «Ти бачиш лише землю в тобі. Це значить, ти не бачиш, що земля та ніщо є одне й те саме… Ти бачиш лише тінь, …пустоту та ніщо» (80), «тільки завісу тіла» (522). «Дійсна людина не вмирає […] Ми ніколи не бачили дійсної людини, а в людини, що ми її бачили, руки, ноги та все инше стануть порохом» (111). Пізнаючи дійсну людину, підіймаємось «від землі до неба» (172). «Не кажи, що тобі належить лише кров. Через це ти відкидаєш дійсну, духову людину» (183). «Тепер заникає моє сліпе око та переображається в духове око віри, що бачить у своєму нещасному тілі, поруч із непостійним тілом та кровю, небо та височінь мого Бога, що тримає рукою мій порох, це є друге та певне — друга людина» (198).
«Дійсна людина» є «таємниця». «Ти, — звертається Сковорода до дійсної людини, — є моя таємниця, а все тіло є сіно та лушпиння» (205). «О, нещасний мертвяче! Підійми лише трохи твої поховані думки понад стихійною тінню, й ти побачиш правдиву людину, живу, що сяє в недосяжному світлі» (314).
2. «Ти так довго будеш як земля та не переобразишся у Христа, як довго ти не бачиш світлої небесної людини» (51, 522). «Слухай, христіянине, із твоїм поганським серцем! Чи ще довго ти лежатимеш на землі? Чи будеш, нарешті, людиною? Чому не стаєш нею? Тому, що ти дивишся на тілесну завісу, та що твоє око не може витримати, щоб подивитися на обличчя правдивої божественної людини. Ти так довго не станеш із земної небесною людиною, як довго ти не пізна́єш, що є дійсна людина» (53). «Коли її пізна́єш, то й побачиш її» (83). «Ти вже пізнав у собі людину, її сила безмежна. Май надію на неї, коли ти вже пізнав її» (104). «Хто зрозумів цю людину, той її любить, та того вона любить, та буде одне з ним, подібно як той, хто любить порох, сам є порох та повертається в землю. Хто ж пізнав нетлінну та дійсну людину, той не вмирає, і смерть не має над ним сили, але вічно панує, вірний раб зі своїм паном, він скидає земне тіло, як старий одяг, та вдягає нове тіло…» (112) 3. «Пізнаючи її, ми в мент у неї переображаємося» (131). «Лише віра бачить цю дивну людину, що її тінями є ми всі […] Віра в цю тінь, що тече мимо, непостійна як вода, заникає; її загин кінчається воскресенням, віра бачить очищеним змислом Людину, що ссяє в недосяжному світлі та нас вітає» (312). «Хай воскреснуть та побачать Людину, що підіймається над хмарами, та проссяють як сонце» (314).
1 Далі Сковорода говорить про «вуха, очі, язик», що «заховані в Бозі» (112), — це знову якісь неясні натяки на науку про астральне тіло або подібні «вищі» форми тілесного буття — пор. у новітній філософічній літературі: Н. О. Лоський, «Путь», 1931. /132/
Иншими словами, вже пізнання дійсної людини, відкриття її «таємниці, утворює підвалини, щоб зєднатися із «внутрішньою», «дійсною», «правдивою» людиною. Навряд чи можна назвати це підвищення ролі пізнання «ґностичним» елементом у світогляді Сковороди, хоч деяка спорідненість у цій високій оцінці пізнання з христіянським ґнозисом, напр. Климента Олександрійського, без сумніву є. Але етична наука Сковороди знає пізнання лише як підпорядковану чесноту.
3. Внутрішня людина цілком відмінна від зовнішньої, її перемога над зовнішньою людиною є «другі народини» людини, є власне «утворення» людини, бо її існування, як «зовнішня людина», було в дійсности лише ілюзорне існування.
Утворення людини «відбувається не тоді, як содомська людина з тіла та крови, подібно горщикові з землі та бруду, будується, утворюється, виліплюється…». «Сотвореніе человека есть то второе рожденіе» (401). Ілюзорний характер буття зовнішньої людини малює Сковорода з пишністю барокового письменника: зовнішня людина «зиждется, слепливается, образуется, изваяется, стоит, ходит, сидит, машет, очи, уши, ноздри имеет, шевелится и красуется как обезьяна; болтает и велеречит как римская Цытеріа; чувствует как кумир, мудрствует как идол, осязает как преисподній крот; щупает как безокой; гордится как безумный; изменяется как луна; безпокоится как сатана; паучится как паучина; алчен как пес; жаден как водная болезнь; лукав как змій; ласков как крокодыл; постоянен как море; верный как ветер; надежный как лед; разсьшчив как прах; ищезает как сон… Сей всяк человек ложный: сень, тьма, пар, тлень, сон. Когда ж бывает прямое сотвореніе человеку? Тогда, когда второе рождение…» (401). «Бренный кумир ограничен, заключаем теснотою. Духовый же Человек есть свобод. В высоту, в глубину, в широту летает безпредельно. Не мешают ему ни горы, ни реки, ни моря, ни пустыни. Проводит отдаленное, презирает сокровенное, заглядает в преждебывшее, проникает в будущее, шествует по лицу окіана, входит дверем заключенным. Очи его голубины, орлія крила, еленья проворность, львиная дерзость, горличина верность, пеларгова благодарность, агнцово незлобіє, быстрота соколья, журавляя бодрость. Тело его адамант, смарагд, сапфир, іаспис, θарсис, кристалл и анаθракс. Над главою его седмица Божіих птиц: дух вкуса, дух веры, дух надежды, дух милосердія, дух совета, дух прозренія, дух чистосердечія. Глас его глас грома. Нечаянньш, як молнія и как шумящій бурный дух…» (401-402). «Он не только на неприступные прямо верхи гор Кавказских, но на небо, даже до Сатурна, и в самое солнце, восходит и нисходит…»(403) 4.
4 Ця постать «дійсної людини», що підіймається над нашим світом, зображена на гравюрах Люйкенса до творів Беме (див. таблицю IV); ця гравюра з тим самим правом могла б бути ілюстрацією до відповідного місця в Сковороди. Пор. до «Бо-/133/жих птиць» сім духів світлого (та паралельно сім духів темного) світу на иншій гравюрі Люйкенса, що подана в нас на тій самій таблиці!
Дійсна людина визначається атрибутами Бога: вона «жива» (57), «вона не в ряді цих мертвих, вона вічно жива» (58). Вона «божественна людина» (77), вона — «сонце», бо «висилає потоки та проміння божества, що дають життя» (77). Вона — «ціла людина», — «зовнішній» людині бракує цілости! (79). Вона — «голова», «точність», «єство» людини (80 та далі). «Ти тінь, тьма та тлінність. Ти сновид твоєї дійсної людини («ты соніе истиннаго твоего чоловека» 5). Ти одяг, а він тіло. Ти ніщо, а він у тобі істота. Ти бруд, а він у тобі краса, образ та плян» (84). Вона — «зерно» людини, людського буття (103). Вона «подібна до блискавки» (174). Вона «правдивий Адам» (199), «особлива людина» (311), «приятель» («друг») Бога (310), «нова людина» (313), «вічна та ціла людина» (403) і т. д.
4. Дійсна людина є Христос, або, що те саме, сам Бог. Усі люди тотожні в Христі, не тільки образово, але і справді, дійсно та реально. «Пізнати, що таке дійсна людина, це значить — пізнати сина чоловічого або Христа» (52). «Одна й та сама праця є пізнати себе та зрозуміти Бога, пізнати та зрозуміти дійсну людину. Вся трудність та омана від її тіні, при якій ми всі затримуємось. Але дійсна людина та Бог одне й те саме» (92). «Дійсна людина є наш Бог у тілі» (101). «Дійсна людина є своєму вічному батькові єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому» (112). «В усіх одна і та сама дійсна людина, та вони — в ній» (131). Тексти, що говорять про Бога, Сковорода просто переносить на дійсну людину 6.
5 Цілковита паралєля в Рільке: «Wenn du der Träumer bist, so bin ich Traum», — звертається він до Бога.
6 Пор. 174, 198,306, 312 та инде.
Люди є «тисяча в одній Людині, що стоїть перед Богом та одна божественна людина в тисячі наших людей […] але не лише тисяча, а всі люди всіх часів є в одній божественній людині, як і безмежний хор наших світів є в божественному світі та в раї цього першородного світу […] Зрозумій зерно яблучне, і цього тобі досить […] Коли хто лише трохи натхнений духом Божим, то він може легко повірити, що в одній божественній людині знайдуть місце всі наші тілесні люди […] Чи був ти коли в царському палаці? Чи стояв ти посеред кімнати, де всі чотири стіни та двері були покриті дзеркалами? […] Стань на рівному місці та накажи поставити навколо себе сто дзеркал у колі. Тоді побачиш та переконаєшся, що твій тілесний-бовван має сто постатей, і всі ті постаті залежні від нього. Коли дзеркала забрати, то всі копії заховуються в своєму початку і своєму оригіналі, як вітки в їх зародку. Але наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини. Це створіння виявлює як малпа своїм лицедійством лише невидну та повсякчасну силу та божество тієї лю-/134/дини, що її всі наші боввани є лише дзеркальні тіні, які то зявляються, то заникають, зате ж правда Божа залишається вічно непорушна, укріпивши свій адамантовий вид, що має в собі безчисленний пісок наших тіней, пісок, що з його всюдисущої та невичерпної глибини простирається в безмежність» (309).
Так є «дійсна людина» подекуди неіндивідуальна або надіндивідуальна, тим-то її відношення до «зовнішньої людини» здаються випадковими та несутніми — вона не є «твій образ та твоя краса, бо вона не від тебе, а лише є в тобі та тебе утримує» (84). З другого боку, ми знаходимо в Сковороди натяки на «вічне» тіло кожної людини («астральне тіло»?) так, що «дійсна людина» ніби звязана навіть із тілесним буттям індивідуальних людей: «не гадай, що рука твоя зогниє, навпаки, вір, що вона вічно залишиться в Бозі. Лише її тінь загине, а не рука сама. Дійсна рука та правда є вічна, бо невидна, й невидна, бо вічна» (92). «Є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» (96). «Коли ми переображуємося, досягаємо радісного воскресення навіть і нашого останнього волосу» (523)7. Тут ми знаходимося в місці, де думка Сковороди неясна або неясно висловлена. Можливо, що тут, як і деинде, ця неясність звязана з тим, що відношення думок Сковороди про «воскресення» до церковної ортодоксії неясне.
Наука про «внутрішню людину» одна з найрозповсюдженіших наук не лише христіянської, а й уже античної містики. Філон розвиває з плятонівських зародків науку про земного та небесного Адама 8. В Св. Письмі читаємо про «внутрішню людину серця» 9. Науку про «внутрішню людину» знайдемо майже в усіх значних отців Церкви: від Климента та Григорія Ниського до представників аскетики — Макарія та Антонія 10.
7 Пор. також цит. статтю Лоського та його статтю про Ляйбніца в «Archiv für Geschichte der Philosophie», XL. — Ковалінський резюмує науку Сковороди про внутрішню людину в своєму життєписі Сковороди (18-20). Ковалінський підкреслює кілька пунктів, які в Сковороди не висловлені з таким притиском: по-перше, наука про подвійність усіх душевних сил: «є два розуми, дві волі, два закони, два життя»; підкреслене, по-друге, в Ковалінського порівняння «дійсної людини» з зерном, та це ми відмітили і в Сковороди (пор. ще § 13); відмітимо в Ковалінського й вислів, що сімя людини має рости в дійсну людину. Та Ковалінський міг, при всьому пієтетизмі до свого вчителя, мимовільно піддатися впливам добре йому знайомої містичної літератури (Сен-Мартен)… Через це ми користуємось ним із обережністю.
8 Leg. alleg., 1, 12 (31). М. 49; De conf. ling., 14 (61). M. 414 та далі; De gigantibus (62) та далі.
9 1 Петро 3: 4.
10 Климент — Protrept., 10, 98; Григорій — De hom. opif., 16 та далі, аскети — Добротолюбіе, 1, 258, 263. J. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältersten Ansätze christlicher Mystik, Bonn a. R., 1918, 2, 93, 109.
В середньовіччі ця наука є традиційна. У містиків зустрічаємо її в усіх: Екгарт протиставляє homo divinus, божественну людину, нову, /135/ благородну, небесну, людині старій, земній 11. Те саме знайдемо в Тавлєра 12, Суза 13, в «Imitatio Christi» 14.
І в нових часах наука про внутрішню людину загально розповсюджена.
С. Франк, має, щоправда, тенденцію утотожнювати внутрішню людину й дух, «зовнішню» й тіло: «Дві людини в кожній людині», — пише він та пояснює: «Ми зложені з тіла та духа, дивовижна суміш (Mixtur) життя та смерти, смертна та безсмертна, з двох протилежних природ […] Тим-то кожна людина в собі поділена й є двома людьми, одна (людина) є зовнішня, символічна (bildlich), друга внутрішня, сутня, себто дух та тіло, плоть та душа». «Ці дві людини є в кожній людині. Одна народжена з Бога, дух від духа, безсмертна, належна до життя та виправдання […] Друга людина є тіло від тіла, смертна, належна до смерти та гріху 15. Так саме в Вайґеля: «зовнішнє, змислам приступне тіло не є власне людина, але дім, або струмент невидної людини, тому мистецтво, мудрість, розсудок, розум утворюють людину та є людиною». Тіло є «порох та бруд», «хижа, житло та струмент» нутрішньої людини, яка є «правдива вічна людина» . Те саме повторюється у псевдо-вайґелівських творах 17. Величезну ролю грає наука про внутрішню людину в Арндта 18. І в Беме ми зустрічаємо цю науку скрізь: «Дійсна людина, що її утворив Бог, та що єдино є дійсна людина, вона захована в нашій зіпсованій людині» 19. На всякий спосіб у Беме різниця «зовнішня» — «внутрішня» людина не цілком відповідає різниці «душа» або «дух» — «тіло»: «старого Адама не треба зовсім викидати, але лише стручок, як лушпиння, в якому заховано насіння: зі старого єства має зазеленіти нова людина в руху Божому, як стебло з зерна…» 20. Так само і в Чепка 21, і в Ангела Сілезія: «Дві людини в тобі», «сутня людина є подібна до вічности, що залишається незмінна (незалежно) від усякої зовнішности», «чоловіче! будь сутній: бо коли світ загине, випадок відпаде, суть залишиться» 22.
11 Pfeifer, 9, 14 та далі, 29 та инде; пор. Bemhart, 192 та далі. Також I, 62, 163; II, 89.
12 I, 41, 97; II, 113.
13 I, 44, 142, 151 та инде.
14 Напр. II, 49, 4; III, 50, 3; III, 55, 3.
15 Paradoxa, 96 та далі, 295; пор. 90, 281.
16 Nosce te ipsum, 18, 118; Postill, 206 та далі, 228 та далі.
17 Theologia V. Veigelii, 13.
18 Sechs Bücher vom wahren Christentum, I, 15 та далі.
19 Epist., I, 10; Myst. magn., XVI, 14; Vom übersinnlichen Leben, 44.
20 Menschenwerdung, XII, 22. Пор. далі 16; Peuckert, 303.
21 243, ч. 46.
22 Цитуємо в ориґіналі:
Zwei Menschen sind in dir… (V, 120).
Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit,
die unverändert bleibt von aller Aeusserheit (II, 71).
Mensch werde wesentlich: denn wenn die Welt vergeht,
so fallt der Zufall weg, das Wesen das besteht (II, 30).
Нове відродження — поза межами суто /136/ церковної філософії — переживає наука про «внутрішню людину» в романтиці 23, зокрема і в українській романтиці 24, і, таким чином, на Україні знову бренять мотиви Сковородиної думки, — навіть у мисленників, що Сковороди не знали… 25.
І наука про тотожність дійсної людини з Христом (= з Богом) та про тотожність усіх людей у Бозі є загальне добро христіянської думки; отже досить поширена й поза межами філософії Сковороди 26. Так, у Екгарта 27 та в С. Франка, що пише «всі люди — одна людина» 28, так і в Вайґеля, і в Беме 29. Та, може, вона найбільш підкреслена в Ангела Сілезія: «Я друге “Я” Бога, лише в мені він знаходить те, що від вічности йому рівне та подібне», «людина — другий Бог», «правдивий син Божий є лише один Христос, та кожен христіянин повинен бути тим самим Христом», «усі люди мають бути в Христі єдині», «перша та остання людина є лише один Христос, бо всі з нього повстають та ним обняті» 30.
23 Unger. Novalis, Herder und Kleist, Frankfurt а. М., 1922, 10 та далі; Baader, XI, 127, XII, 198; пор. Lieb, op. cit. 222.
24 В. Петров. Куліш у пядесяті роки, том І, Київ, 1929 та мою рецензію на цю книгу в «Zeitschrift für slav. Philologie», 1930.
25 Пор. § 15 та мою статтю про «філософію серця» Куліша в «Orient und Occident», 1933, 14, також мій «Нарис».
26 До Галатів 2: 20; Роджер Бекон — Bernhart, 157.
27 Bernhart, 189.
28 Die guldin Arch., XCVI, Cb, CIIb та инде.
29 Weigel. Vom Ort der Welt, 90, 91; Nosce te ipsum, 120 та далі; J. Boehme. Aurora, XXII, 46; De tripl. vita, IX, 87.
30 Виписуємо в оригіналі:
Ich bin Gott’s ander Er, in mir find’t er allein,
was ihm in Ewigkeit wird gleich und aehnlich sein (I, 287).
Der Mensch der andre Gott.
Sag zwischen mir und Gott den ew’gen Unterscheid?
Es ist mit einem Wort nichts als die Anderheit (II, 201).
Der wahre Gottessohn ist Chistus nur allein,
doch muss ein jeder Christ derselbe Christus sein (V, 9).
[…] alle Menschen soll’n in Christo einer sein (V, 149).
Der erst und letzte Mensch ist Christus selbst allein,
weil all’ aus ihm entstehn, in ihm beschlossen sein (V, 155). /137/
15. Серце
Тому що Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу, а ще й якійсь «поверхні» психічного життя, ми повинні б сподіватися, що він у якійсь формі розвіє науку про глибшу сферу душевного та духового життя. В наших шуканнях ми не помилимося: дійсно, Сковорода відрізняє поверхню психічного життя та глибину, що він її зве «серцем». Одначе уявління про «серце» є, скоріше, передумова антрополоґії Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньої людини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духа, — шлях до «дійсної людини» веде через «переображення душі в духа, а духа — в серце» (205).
Серце є найпервісніще в душі, до чого душа має «повернутися» (63). Воно є безодня, глибінь, основа людського буття — «О, серце! безодне ширша за всі води та небеса!… Яке ти глибоке! Ти обіймаєш та втримуєш усе, а тебе ніщо не може обняти» (88). «Серце є голова твоєї зовнішности. А коли воно є голова, то ти сам — твоє серце» (88). «Серце наше — це дійсна людина» (91). «Человек есть сердце» (Бат., І, 112). Серце є «корінь» людини (169, 466, 486). «Серце є корінь та єство: кожен є тим, чиє серце в ньому. Вовче серце є дійсний вовк, хоч воно й не виглядає, як вовк» (207). Як повітря невидне та непомітне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухує вогонь, так і серце: «думки серця […] непомітні, ніби їх зовсім немає, але з цієї искри повстає велика пожежа, виникає повстання та руїна; від цього зерна залежить ціле дерево нашого життя» (248).
Розуміється, не досить визначати найглибше в людині, як серце, — містики всіх часів витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з різних боків ближче підійти до єства «серця».
Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, — тому й серце є божественного «елементу»: «Бог у нашому серці» (252). Серце означене епітетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна искра» в людині 31. Серце, як і Бог, «неподільне», «нероздільне», не піддається аналізі. Серце Сковорода зве «точкою», «пунктом», «центром» душі 32. Иншими словами — серце є ціла, «цілісна» людина, бо емпіричній людині саме і бракує цілости (79-80). Дійсна людина в глибині серця не є складна, комплексна, «не сплетена з тілесного плетива» (403), але «вічна, ціла». Богопізнання неприступне нікому, хто має лише «половину серця» (106) або «половину душі» (260). З цим звязаний і символічний сенс легенди про сліпця та кульгавого 33 (214). Єдність, цілісність серця є заразом єдність усіх серць у Бозі (308).
31 Див. далі також наступний параграф!
32 Напр., III, 337, 254, 406 та по инших місцях. Зустрічаємо це слово і у Франка, Вайґеля, Беме, Коменського, та вже у Плотіна (див. нижче).
33 Див. §5. /138/
Коли Сковорода хоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одного боку, виходить від характеристик «душевної искри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, і иноді серце є для нього раціональний принцип: «думка», «мисля» — «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем…» (81). Думку можна назвати «сімя. Сімя є початок плоду. Рішення серця є голова наших чинів» (91).
Але серце є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичного забарвлення: «Таємна безодня наших думок та глибоке серце є одне й те саме […] Глибоке серце або думка є ціла людина та голова» (82). «Думки в серці та серце з ними, як із крилами. Але серце невидне. Що в ньому: погода, весна та весілля або війна, блискавка та грім, — цього не бачимо» (469 та далі), — тут намічене розуміння серця, як сфери підсвідомого.
Наука про серце не повинна бути наукою містичною. Але Сковорода надає їй містичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямом визначує поворот людини до Бога або від Бога. «Сердечна безодня є голова та джерело всього» (485: всем делам). Обидві можливости — безмежна висота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона може впасти, — є заразом у серці: «стара й нова мова — обидві заховані в безодні серця» (119). «Нога гордині та рука та роги грішника та вуха та око — просте та хитре — це все […] заховане в глибині серця» (119). «Добра природа та добра порода («врода») є добре серце… Добре серце є вічно текуче джерело, з якого витікають вічно чисті потоки, себто думки» (465).
Тим-то Сковорода відрізняє просто два серця, — «старе й нове» (88); «суєвірне», «попільне», «темне» (100, 410) та «тілесне», «скотське», «звіряче» (421), «нечисте» (455) — з одного боку, та «нове й чисте» (120, 189), «спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» (207: в чистом сердце при воде тихой и прозрачней, 228). «Дивно, як серце з вічного та ясного може зробитися темним та розбитим» (476). «Земне серце перетворює нас у різних нечистих звірів, скотів та птиць… Дитиною Божою робить нас чисте серце» (20 та далі). Сковорода подає складну символіку форм буття серця, — верблюд , вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл, орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступні!) сердечного буття. Серце чисте перетворюється в «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім «брудом» земного (207-209) 36.
34 Верблюд, що навючений та бажає ще більше ваги, — в Камераріюса. Ор. cit. та в инших збірках.
35 Символи ці утворюють гієрархію форм сердечного життя.
36 Пор. гравюру Люйкенса, таблиця IV, 1.
Серце може бути заповнене «морем гірким», у ньому може жити «голова змия» (237). «Своє серце розруйнувати та вбити — це єдине вла-/139/сне нещастя» (254: единственное и родное злополучіе). Навпаки, чисте серце «не має страху перед громом та блискавкою». Воно «належить Богові, а Бог належить йому. Воно — приятель Бога, а Бог — йому приятель». Воно жертва Богові, а Бог — йому. Чисте серце та Бог є «двоє та єдино». «О, чисте серце! Ти — новий час, вічна весна, прекрасне небо, обітована земля, рай розуму, радість, тиша, спокій Божий, субота та великий день Великодня» (486). «Аще кто не имеет новаго сердца, тому весь мыр есть ветха ветош» (до Правицького з 18.I. 1787) 37.
Зле серце, власне, позбавлене існування, екзистенції: «холодне», «темне», «старе», «суєвірне» серце протирічить єству серця (вогнистому, теплому своєю природою). Тому Сковорода закликає: «охороняй серце» (92); «зла людина втрачає своє серце, себто себе саму» (94) 38.
Наука про серце, як ми вже відмітили, базується на Письмі та плятонізмі. «Глибина серця», що приступна лише Богові, є сталий вислів Старого Заповіту, де знайдемо й «искру» 39. І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця» 40. З другого боку, в гелєністичну епоху вироблюється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далі сполучується з біблійною мудрістю в христіянській теолоґії. Вже Плятон має уявління про «спалахування» душі, про «искру душевну» 41, Арістотель одрізняє νου̃ς ποιητικός, як найвищий пункт у душі (acies mentis) 42. Стоїки (Хризип) знають «серце», як найвище в душі 43. У Філона знайдемо й саме протиставлення: голова — серце й різні назви для поняття душевної глибини ψυχή τη̃ς ψυχη̃ς; Плотін зве найглибше та найвище в душі: τό τη̃ς ψυχη̃ς οιον κέντρον 44, Прокл: ’ακρόστατον τη̃ς ψυχη̃ς або ’άντος του̃ νου̃; у Прокла зустрічаємо і слово «серце» 43. Те саме поняття отці Церкви вже раніше, навязуючи до Св. Письма, звали «серцем», — так Климент 46, Оріґен, Григорій Назіянський 47, Григорій Ниський 48,
37 Вид. В. Срезневського, СПб., 1894.
38 Пор. 97, 98 та инде, 260.
39 Єремія 17: 9; 17: 10; 1 Парал. 28: 9; Пс. 44: 22 і т. д. Порівняй багатий збір матеріялу до цієї теми в П. Юркевича: Сердце и его роль въ жизни человека по ученію слова Божія «Труды Кіевской Дух. Академіи», 1860; ця стаття належить до найліпшого, що написано про проблему серця. Пор. мій «Нарис». «Искра» у «Книзі Премудрости» 2: 2.
40 I Петро 3: 4; Пор. Філ. 4: 7.
41 Charmides, 155d та головне Лист, VII. — Пор. порошинки в соняшному промінні пітаґорейців.
42 Bernhart, 23, 251.
43 Stoicorum veterum fragementa, Arnim, II, 885.
44 Тут та далі я використовую Бернгарда та статтю М. Grabmann-a в «Jahrbücher für Philosophie und spekulative Theologie» XIV (1900), 413 та далі з доповненнями!
45 In Tim., 242d; In Alcib., III, 105; Plat. Theol., I, 3; In Parm., VI, 16. «Серце» — De mal. subst., I, 259; 3 p. H. Koch, op. cit., 154.
46 Stromata, V, 1, 12.
Авґус-/140/тин (abditum mentis 49), «Ареопаґітики» 50. Та найширший ужиток із поняття «серце» зробив Макарій Єгипетський (або инший автор Макарієві приписаних «Слів»): «Серце непізнавальна глибина», «там — огнище справедливости та несправедливости. Там — смерть, там — життя. Там збір доброго та злого 51. Благодать Божа пише в серці закони та таємниці», через серце благодать опановує людину в цілому, через серце опановує людину й зло 52. Гієронім та Синезій знають і «искру» душевну 53.
Наука про серце проходить — із різноманітною термінолоґією — через цілу схолястику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae 54, Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintilla animae 55, Діонісій Рікель про vertex animae, apex mentis, инші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum 56, scintilla 57. Зовсім природно наука про глибину душі стає одним з основних пунктів науки німецьких містиків. Екгарт уживає для характеристики душевної глибини традиційні (але понімечені ним) слова: искра, искорка, серце душі, Kleidhaus Gottes, душевний за́мок, хата духа (Hütte des Geistes), Gansterlein, Gemüt, Synteresis. Він говорить про «неутворене та неутвориме світло в душі» 58. І за Тавлєром «душа має искорку, ґрунт (Grund) у собі», «Бог любить серця, й йому нічого до того, що зовнішнє…» 59. І Сузо знає про серце, що є основа (Grund) душі або вершок духа та про «искру» 60, і Франк 61. Вайґель проповідує про «серце», він знає «голос духа в серці», «слово… лежить заховане в серці»; він говорить про «найвнутрішню основу душі», та й «твори сатани виходять ізсередини, зі серця» 62.
47 Bernhart, 12.
48 De beat. or. y Diekamp-a, op. cit., 83.
49 Bernhart, 174.
50 H. Koch, op. cit.
51 Hom., 15. 32; пор. 15, 39; 32, 10; 15, 35; 40, 5. Stoffels, op. cit., 93, 100, 108 та в инших. Б. Вышеславцевъ, Сердце въ христіанской и индійской мистике, Париж, 1929, — книжка, що, не вважаючи на деякі важливі прогалини, цінна теоретичним підходом до справи.
52 Нот., 5, 58.
53 Гієронім — до Єзекіїля, І, 7; Синезій, гимни, III, 561.
54 Serm. in cant, 18, 6; Bernhart, 104; Th. R. Linhardt. Die Mystik des hlg. Bernhard von Clairvaux, München, 1923, 74, 144 та инде.
55 Bernhart, 153; M. Grabman, op. cit.; Siedel, op. cit., 61 та далі.
56 Bernhart, 71 та далі.
57 Про цей термін див. також наступний параграф.
58 Pfeiffer, 113, 131, 193, 489 та ін. Також Bernhart, 140, 188.
59 I, 43, 84, 143; II, 57, 153; Bernhart, 205.
60 Bernhart, 202 та далі, 245. Пор. «Imitatio Christi», III, 55, 2.
61 Die güldin Arch., LXXV, CLXII.
62 Postill, I, 22, 29 та далі, 54, 49, 135, 202, 162, 227; II, 18, 81 та инде.
Вайґель говорить теж про «внутрішнє око серця» або душі, про «книгу серця», де «тільки й можна шукати та знайти зерно духа та /141/правди, Бога» 63. Поняття серця знає й Арндт, що говорить про «ґрунт», «основу серця» (Seelengrund), не дурно ж до пізніщих видань «Правдивого христіянства» додано символічні зображення життя серця 64. І для Беме символи искри й серця зрозумілі 65, а гравюри Люйкенса до творів Беме широко використовують символіку серця 66. «Серце» знайдемо і в двовіршах Анґела Сілезія та й у инших його віршах 67. «Серце» зустрінемо і в Етінґера та Гана 68.
«Серце» часто — як і в Сковороди — розуміємо без деякого емоціонального забарвлення. І все ж аж зі старовини зустрічаємось і з емоціонально забарвленими характеристиками «серця». Так, у Бернгарда в acies mentis — тотожні інтелект та воля 69, для Николая Кузанського на висоті душі тотожні пізнання та любов 70. «Теолоґія серця» Поаре (1690) 71 є теж подекуди емоціоналістична «філософія серця». Та й так у різних релігійних течіях зустрічаємо різні форми емоціоналізму 72. В передромантиці та романтиці (Гаман, Гердер, Якобі, Баадер) емоціоналізм виявляється в повній мірі, причому помітимо стремління до «примирення» голови та серця…. Зокрема глибокі вияви знайдемо в пізніщих творах Фіхте, з їх протиставами «поняття та свободи», «ока та сили» 73, та й у Геґеля 74. Відома центральна роля, яку грає «почуття» (Gefühl) у Шляєрмахера.
63 Der güldene Griff, 11, 51; «искра» — Vom Ort der Welt, 68, 70.
64 Vom wahren Christentum, I, 2, 6; III, 12, також 20. Таблиці гравюр із символікою серця, напр. у виданні 1738 р.; «искра» — І, 7, 2.
65 Aurora, XVI, 8; XV, 4; De tripl. vita, IX, 87; Myst. magn., VI, 1; VII, 9; De elect. gratiae, I, 10 та инде. «Искра» — Myst. magn., LXI, 24; LXVI, 64; Aurora, XIX, 7; De sign. rerum, XIV, 21; Epist., II, 6. Про Ґ. Арнольда — E. Seeberg, 142.
66 Дивись у нас на таблиці IV, 2.
67 Werke, І, 271, 301, 305, 314; «искра»: V, 349, 369; IV, 1, 137. — Мені відома також збірка без місця вид. та року «Schauspiel Menschlicher Hertzen» (очевидячки, середина XVIII віку), яка складається з 32 таблиць, що зображують виключно символіку серця, про її можливий рос. переклад-перерібку див. § 5. Символіка серця також у: Christian Hohburg. Praxis Arndiana, Das ist Hertzens-Seuffzer…, Франкфурт над М., 1724; N. Tscherr. Abbildung, des verborgenen, Menschen des Hertzens…, Heliopolis, 1701 (на стор. 293 «ворожі птахи» — пор. Сковорода 421 та инде); Р. Poiret. Theologie du coer, 1690 (в нім. мові 1702).
68 Ehmann, op. cit., стор. 202. — Ган: V, 3, 95.
69 Bernhart, 104.
70 Bernhart, 231.
71 Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, cit., 14; Heppe, op. cit., 501.
72 Про квієтизм — дивись у книзі Heppe, op. cit.
73 Вишеславцев, op. cit., 71 та далі. Погляди Фіхте мають трохи волюнтаристичне забарвлення.
74 Про Геґеля — І. Schwarz у «Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur und Geistesgeschichte», 1933.
Для нас має особливе значіння те, що в українській літературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку XVII віку, — по-перше ніби в оригінальному творі — в «Зерцалі богословія» Кирила Транкві-/142/ліона-Ставровецького 75. В XIX віці зустрічаємо емоціоналізм у найбільших представників українського духа — в Гоголя, Куліша та Юркевича, в останнього в формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теорії пізнання 76. І в росіян емоціоналізм репрезентований, хоч би починаючи з Серафима Саровського та через романтичне славянофільство аж до сучасности, в останні десятиліття не без впливу Юркевича. Коли згадаємо про емоціоналізм у сучасній європейській філософії (Шелєр), то почнемо уважніше ставитися до початків емоціоналізму Сковороди 77.
16. Кілька символів
Не лише відношення між двома сторонами буття людини викликає цікавість Сковороди, але й відношення людини до божественного буття. Сковорода символізує це відношення в кількох образах, що, як усякі символи, є иноді багатозначні: всі вони говорять про відношення чогось внутрішнього, чогось глибшого до поверхні — говорять у загальній формі, й тому піддаються різній інтерпретації. Відношення між «внутрішньою» та «зовнішньою» людиною, між ідеєю та матерією, між «глибоким серцем» та поверхнею психічного життя, між словом та сенсом Біблії — нагадують до деякої міри відношення між людиною та Богом. Але, хоч нижче наведені символи Сковорода і прикладає иноді до инших сфер буття, але тут ми беремо їх майже виключно як символи відношення Бога та людини: для розяснення цієї — для всякої релігійної антрополоґії центральної — теми.
α) Людина є «посуд», що його може наповнити божественне буття: «Бог подібний до багатого фонтану, що заповнює різні посуди відповідно до їх обсягу — різні потоки ллються з різних рурок у різні посуди, що стоять навколо фонтану. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково повний» (340 та далі).
β) Людина — «скриня», де заховані святі образи; цілий діялоґ, що говорить про «внутрішню людину», зветься «Икона Алкивіадская», — Сковорода має на увазі вжите Альківіядом у Плятоновому «Симпозіоні» порівняння Сократа з фігурою Силєна, де заховане зображення богів (Symp. 215 В). Сковорода говорить про статую, що «назовні була жартівна, а всередині утримувала пишність Божу» (387, 359).
75 Див. мої «Нариси». У Ставровецького, очевидячки, вплив Арістотелевої науки про intellectus agens.
76 Див. мій нарис, у ньому статтю Л. Миколаєнка про Гоголя (друкується також німецькою мовою), та мою статтю про Куліша в «Orient und Occident» (вище цитована). Про Юркевича — в мойому «Нарисі», недостатньо в Вишеславцева.
77 Пор. праці В. Зіньківського; «патемпіризм» Г. Ґомперца неґрунтовно розвинений, хоч дещо цікаве автором її й помічене. /143/
γ) Старий образ є порівняння людини з «одягом» Бога: «ти (людина) — одяг, а він (Бог) — тіло» (84, пор. 205, 312, 368).
δ) Людина — лушпиння, Бог — зерно (пор. вище § 13).
ε). Людина лише «сяйво», відбиток у дзеркалі, «тінь», «дзеркало» Боже (125-126): «наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини».
ζ) Душа людська є магнет (270), що його «сила» — від Бога. Коли душа «не знает чего желать, а чего 78 убегать, тогда недоумевает, сомневается, мучится, суда и туда наш шарик качается: метется и вертится, как магнитная стрела, доколь не устремит взор свой в дрожайшую точку холодного севера» (247). «Что компас в корабле, то Бог в человеке (320) 79.
η) Душа — «искра», «искорка» божественного вогню, або промінь «божественного світла»: «чувствую во мне тайную лучу, тайно согревающую мое сердце… Сохраним сію божественную искру в сердце нашем» (109, пор. 110), «в нашем пепеле погребенная искра божества» (256). Богопізнання вимагає «прозреть таящуюся в теле своем вечность; …искру в пепеле своем вырыть» (496, пор. 403). Це — правда нечисленні — рефлекси одного з найзнаменитіщих символів німецької містики 0.
θ) Душа людська «тане», «розтоплюється», «згорає» в божественному вогні, він її «пожирає» (131, 137, 310, 317).
ι) Серце — лямпа, де «горить» олія божественного буття (251) 81.
κ) «Душа людська є безодня, ширша за води та небеса» (352) 82, ця безодня стремить до того, щоб сполучитися, злитися з безоднею божества (Баг., І, 103).
λ) Людина — Нарцис, що влюбився в своє божество та богоподібне єство (пор. § 5); цю влюбленість Сковорода інтерпретує то в позитивному, то в негативному сенсі.
μ) Душа людська стремить до Бога, як олень до води (пор. вище) 83.
Так африканскій страждет елень скорый;
он птиц быстрей пить спешит на горы,
а жажда жжет внутрь, насыщена гадом
и всяким ядом (Баг., II, 265).
Усі ці символи не є нові в містичній літературі: ми знайдемо їх в безлічі повторень у отців Церкви, в містичній, зокрема емблематичній, літературі. Без претенсій на повноту наведемо кілька паралель:
78 Читаю «чего» замість видрукованого «сего».
79 Пор. ще 344,367; Баг., II, 260,265.
80 Ще — 237, 333. Як бачимо, Сковорода, як, правда, і більшість новітніх містиків, не робить широкого вжитку з цього основного символу.
81 Пор. той самий образ супроти Біблії — 106.
82 Пор. наступний параграф 352, 94, 225, 241; Баг., II, 267.
83 Пор. § 5. /144/
α) Людина — посуд. Цей символ звязаний із євангельським образом Бога як джерела. Поза святоотцівською літературою, зустрінемо цей образ у Тавлєра, Франка, що говорить про людей, як про «багато барилець», котрі «щодо повноти рівні одне одному, хоч одно одному (розміром) нерівні», у Ґотфріда Арнольда 84.
β) Людина — скриня вже у Сковороди самого навязується до Плятона, — крім згаданого місця з «Симпозіону», можемо згадати про «Теетета» (197с та далі), де знаття порівнюється з голубами у клітці. Для містиків людина є «храм та хата Божа» (Беме) 85, вони радять людині: «тримай своє тіло в чести, воно є благородна скриня, де треба тримати образ Божий»; «я — храм Божий, а скриня мого серця є свята святих, коли вона є вільна та чиста», «серце є замок Божий та скриня його страждань» 86.
γ) У Філона вже тіло є лише одяг, що прикриває божественне буття 87. Цей образ різноманітно варіюється в патристиці 88.
δ) Над образом сімени, зерна, ми вже зупинялися в иншому контексті. Його розвиток веде від плятонізму та отців Церкви через німецьку містику.
ε) Образ дзеркала, свічада дуже розповсюджений: від Плятона історія цього образу веде через Філона, Плютарха, Плотіна, Прокла. З другого боку, ми знайдемо його в отців Церкви (вже підо впливом 2 Кор. 3:18) напр. в Григорія Ниського, в «Ареопагітиках». У німецькій містиці знову зустрічаємо цей образ: у Тавлєра, Суза, Арндта, Беме, Коменського, Ангела Сілезія… 89.
ζ) Маґнет та кусник заліза є образ, що його Плятон уживає, щоб символізувати поетичне натхнення (Йон, 533d та далі). Ми зустрінемо цей образ у Климента 90, в Тавлєра, Суза, Коменського, Чепка, Ангела Сілезія 91, Гана 92.
84 Тавлер, I, 208; II, 139; Франк, Paradoxa, 311; Е. Seeberg, 164.
85 Weg zu Christo, II, 39.
86 Angelus Silesius: III, 109; III, 113; IV, 112; I, 48, 60, 94; IV, 219; VI, 1, 26. Пор. Філона De opif. mundi, 47 (137). M. 33.
87 Leg. alleg., II, 15 (57). M. 76.
88 Напр., у Макарія Єгипетського — Hom., IV, 3.
89 Плютарх — De Sokr. daem., 22; Філон — Quis rer. div. her., 231; Прокл — In Alcib., 328, 377; Плотін — I, 8, 3; IV, 6, 14; Koch, 213; Григорій Ниський — De anima et resur., III, 89b та далі; De beat. or., 1269c; Diekamp, 82; Флоровський, 130, 182; De div. nom., IV, 22; De coel. hier., III, 2; IV, 2; Тавлєр — II, 9; Сузо — П, 38, 59; Арндт — І, 1,4; Беме — Sex puncta theos., І, 13; De sign. rer., XVI, 20; Коменський — Centrum securitatis, І; Ангел Сілєзій — І, 11; І, 106; V, 81; пор. Koch, 95, 246. — У Сковороди ще образ людини як «променя» божественного світла (367, 401) — пор. Ангел Сілєзій — IV, 136; V, 50. Цей образ виходить із плятонізму (головно з Плотіна).
90 Stromata, VII, 2.
91 Тавлер, І, 86; Сузо — II, 68; Коменський — Labyrinth, XLIV, 5. «Стрілки компаса, що доторкнулися маґнету, повертаються до одної й тієї самої сторони. Так і серця, що /145/ натхнені духом любоаи, повертаються в один і той самий бік». Centrum securitatis, II, III; Чепко — 354; Анґел Сілєзій:
Gott, der ist ein Magnet, mein Herz, das ist der Stahl,
es kehrt sich stets nach ihm, wenn er’s berührt einmal (V, 130).
Mein Herze, weil er stets in Gott gezogen steht
und ihn herwieder zieht, ist Eisen und Magnet (III, 132).
Die Lieb ist ein Magnet, sie ziehet mich in Gott (II, 2).
η) Над історією символу «искри» ми вже зупинялися 93.
θ) Звичайне й порівняння душі з огнищем: «Коли Бог — вогонь, то моє серце — вогнище, на якому він спалює дрова суєтности» 94.
ι) Людина є світильник, напр., у Мехтильди Магдебурзької — Бог говорить: «Я — світло, світильник — твоє серце» 95.
κ) Нарцис — образ розповсюджений у емблематичній літературі (див. вище § 5) 96.
λ) Образ душі-оленя походить із Св. Письма (Пс. 41, 2) та повторюється скрізь, аж до Ангела Сілезія: «Олень біжить, шукає холодної криниці, щоб освіжити та вспокоїти своє серце. Душа, що любить Бога, спішить до джерела, з якого витік потік життя» (VI, 12). Мотив цей, розуміється, використовує й емблематична література 97.
Цікаво взагалі, що символіку, що ми з нею тільки що зазнайомились, викладали з емблематичного пункту погляду навіть систематично, — так, уже не раз згадана збірка Сандеуса «Pro theologia mystica clavis» подає багато зі згаданих образів: вогонь, маґнет і т. д.9
892 Ган, XI, 2, 3; лист 1-ший; V, 3, 107.
93 Пор. G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lpz., 1911.
94 Ангел Сілєзій — I, 66, 195, 198; II, 172, 163; V, 133.
95 J. Zahn, op. cit., 48.
96 Пор. згадки про Нарциса в § 5-му (за індексом).
97 Напр., М-ме де Ґюйон у збірці, що згадана була в нас у § 5. Та й скрізь инде символ (емблема) оленя зустрічається надзвичайно часто.
98 Також: Н. Gies, 101 та далі. — Трохи иншу структуру, ніж більшість ізгаданих символів, має символ перлини, що захована в черепашці, — у Сковороди цей символ зустрічаємо зокрема супроти захованого містичного сенсу Біблії (265, 286). Цей символ зустрінемо в Климента (Stromata, V, 732; V, 647), Макарія Єгипетського (Нот., 43, 1), Франка, Вайґеля (Postill, І, 8), Беме (De resurectione, IV, 16), Коменського, Гана (I, 279) та ще в Баадера (XI, 101); пор. ще § 5.
Знайдемо деякі з цих символів і в модерній спробі використати містичну символіку старовини — в «Stundenbuch» Рільке: «Я — твій (Божий) келих […] Я хочу тебе зібрати в посуд, що тебе порадує», люди /146/ й речі є лише «одяги, що сами про себе не можуть стояти, та падають…», час і часове́ — «блискучий одяг, що його відкинув Бог», «ми — лише лушпиння та листя», «я хочу тебе (Бога) відбити в цілій постаті», людина — скриня і т. д. 99
17. Безодня
Глибину серця зве Сковорода також «безоднею». Тим самим він наближається до всіх пізніщих наук про «підсвідоме», або ліпше «позасвідоме». Він одрізняється, правда, від багатьох із пізніщих представників «філософії підсвідомого» тим, що для нього душевна безодня серця зовсім не є темна глибина, джерело лише злого та ненормальних збочень. Глибина душевна — подвійна: зла та добра, темна та світла. Може ліпше було б говорити про дві безодні душевні: про підсвідому (темну) та про надсвідому (світлу) 100.
Серце «бездонная бездна» (95), «бездонная мыслей бездна» (239), «блаженная бездна» (475),
Бездна Дух есть в человеке,
вод всех ширшій и небес.
Не насытиш тем во веки,
чем пленяет мір сей весь (352).
«Бездна… сердечная есть глава и источник всем делам и всему міру» (485). Ми вже наводили .кілька характеристичних висловів про велич та світло безодні серця (в параграфі про серце).
99 Наводимо вірші Рільке в оригіналі:
Ich bin dein Krug […]
Ich […] aber will dich sammeln
in ein Gefäss, das dich erfreut.
Люди й речі […] die Gewänder, welche ganz allein
nicht stehen können, und sich sinkend schmiegen.
Час та часове буття є […] das glänzende Gewand,
das Gott verworfen hat.
[…] Wir sind nur die Schale und das Blatt…
[…] Ich will dich spiegeln in ganzer Gestalt…
Дозволю собі звернути тут увагу, що я тут зовсім не хотів вичерпати невичерпних паралель до Сковороди в цьому пункті: до того замітки, що я їх робив до окремих символів при студіях філософічної та релігійної літератури, були припадкові. Мені хотілося лише підкреслити традиційність символіки Сковороди!
100 Тому я не вважаю за можливе говорити про «підсвідоме». До теорії надсвідомого найважливіші причинки — в романтиків-поетів: Новаліса, А. фон Арніма; психолоґів: Шуберта, Бурдаха, Каруса й ин. (див. мою працю «Психолоґія школи Шеллінґа» — вийде незабаром).
Але безодня серця /147/ може бути і «зла», «темна» (101., 237, 475), до того, коли вона прийняла «божественну искру». Коли в цій безодні живе діявол, «голова змия», то вона є «зла безодня» (237). Бо ж діявол «наблюдает, стережет, любит и владеет тьмою» (237). Не можна порахувати «не исчетные тьмы нечистых духов и черных воронов, …духов злобы поднебесных, по темной и неограниченной бездне, по душе нашей, будто по пространнейшем воздухе шатающихся» (241). Вони живуть у «началородній» пітьмі (214), що жене людину «безчеловечно по пустым пути сего посторонностям» (214). «Серце людини необмежена безодня…». Коли «ця безодня […] темна, […] тоді вона буває адом, або вязницею та наповнюється, ніби птахами, похмурими мріями та примарами. Пугач («нощный орел»101), цар та отець усіх инших (птиць), є сатана. Ці пусті мрії є злі духи, злі духи є злі думки, злі думки є думки про тілесне («мысли плотскія»), що володіють світом […] Піднебесні духи злоби є мрії тілесного, скотського та звірячого серця» (421). «Ніч, пітьма, морок, привиди, страхопуди, всі ці пекельні озера є союзники твоїй безодні. Воля тіла, серце світу, дух аду, Бог черева та його похіть та серце нечисте є одне й те саме. Це є архисатана, нечиста безодня серця, що в мить зроджує безчисленні лєґіони духів та безліч мисленних мрій на муку всім» (455). «Дух світського моря — серце тілесне, батько брехні, сатана» (457). «Темна безодня адських серць» (410) є темна, поки її не освітить світло згори; над темною безоднею має «зійти» ясне серце (там саме). Це просвітлення серця є побіда Бога в боротьбі з діяволом, є основою рішення, що підготовляє загин тьми.
101 Сковорода сам дає пояснення «пугач» до слів «ночний орел».
Бездонність серця виявляється в його «ненаситности», як темна, так і світла сердечна безодня не дасть себе задовольнити навіть і цілим світом: неспокій, хвилювання, колихання темного, «нестримний рух» світлого серця є динамічні вирази для цієї ненаситности, — серце «горит, и курит, и дымится, кипит, клокощет, пенится» (472) завше. Завше знаходитись у руху, що стремить до безмежного, — є єство людської душі!
«Діти змиїні» «люблять землю, а вона є підніжжя Боже та тінь. Тому вони нічим не ситі» (92). «Маляр старих часів змалював на стіні ягоди так живо, що пташки вважали їх за дійсні ягоди. Тому такі серця ковтають та не можуть насититися. Любов до тіні є мати голоду, а дочка цього батька (sic!) є смерть» (97). Пташки в клітці є символ «земних» серць або таких, що «землю люблять»: «це точне зображення серць, — які в різні боки, як блискавка, кидаються. Кидаються та мучаться, замкнені в стінах. Що є так вузьке та тісне, як видимість?» Тому вона й символізується «ровом львиним». Здається, неважко вилетіти на сітку «на свободу духа». Але «як нам вилетіти до того, чого не вважаємо за буття? З дитинства ми заблукались у землі, обнялися з нею. Хто нас урятує? Чи вилетить як птах наше серце з її сіток? Ах! не вилетить, бо її /148/ серцем наше серце зробилося» (97). «Бажання є непогасний вогонь, що горить удень та вночі. Це огнище та ця безодня є вогненне вугілля, куріння диму, що викидає полумяні хвилі, які підіймаються до небес та сходять униз у безодню» (427).
Невпинний рух є форма буття людської бозодні. «Безмежна безодня думок ніколи пе заспокоюється», як «вогонь та потік». «Вогонь загасне, річка зупиниться, а нематеріяльна та безстихійна думка, що на собі носить подвійну тілесність, як мертву ризу, свій рух припинити (ані в тілі, ані поза тілом) не здібна ні на одну хвилинку та продовжує до блискавки подібне свого льоту стремління через необмежені вічности, безмежні міліони. Шукає своєї насолоди та спокою; спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягтися як мертве тіло — а навпаки: не вгасивши, а ще більше розпаливши свою спрагу підлими забавками, підноситься тим стримкіш від рабської матеріяльної природи до свого рідного та безпочаткового початку, щоб, його сяйвом та вогнем таємного зору очистившись, звільнитися від тілесної землі та земляного тіла. Це є ввійти у спокій Божий102, очиститися від усякого тління, зробити вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних меж матерії у свободу духа» (239). «Душа є mobile perpetuum, невпинна рухливість» (247).
Ця невпинна рухливість, це стремління та цей неспокій мають постійний, нерухомий, незмінний пункт напряму, постійну тенденцію — до божества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситність заспокоїти чимсь иншим, а не вічністю, той хоче «горстю забросать бездну океана, а каплею прохладить огненное царство» (352):
Нелзя бездны окіана горстью персти забросать,
нелзя огненнаго стана скудной капле прохлаждать.
[…]
Так не будет сыт плотским дух (Баг., II, 267).
Об’єкт душевного стремління є сутно безмежний, бо ілюзорне задоволення стремління, що є звернене на безмежне, викликає лише «тугу», «нудьгу», «печаль» (38 та инде). «Ніяке створіння не насичує» (495) душевної безодні, яку задовольнити може лише безодня Бога .
Треба сказати, що, здається, ніхто з містиків не вживає слова «безодня» для людського буття так систематично, як Сковорода. Зустрінемо окремі натяки в Екгарта, в Тавлєра, в Ангела Сілезія. Лише в Суза слово «безодня» є влюблене 104. Слово та образ безодні має джерело в Псалтирі (41, 8), яку просто й перекладає на вірші Ангел Сілєзій.
102 Типова для Сковороди гра слів «покій» — спокій та кімната.
103 Це місце навязується до Псалтирі — Abyssus abyssum invocat. Пор. ще § 16.
104 Екгарт — Pfeiffer, 155; Тавлєр — II, 137; Сузо — 1, 75; II, 11,18, 27, 44, 58, 82, 87, 94, 118, 159,205 і Ангел Сілєзій — 1,68:
Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei
den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei? /149/
Зате «ненаситність» духа — влюблений мотив містичної літератури. За Екгартом — «найменша здібність моєї душі є ширша за широке небо» ; за Тавлєром — «ніякі створіння не можуть заповнити або досягнути основи душі» (Grund der Seele), «вони не можуть його вдовольнити або наситити, ніхто цього не може, лише Бог із усією своєю невимірністю. До цієї безодні належить лише божественна безодня: Abyssus abyssum invocat 106. За Арндтом, «душі ніщо не може наситити, крім Бога» 107. Згідно з Чепком, душа «невимірна безодня», бо її, крім Бога, не може наситити… ані одна річ 108. За Ангелом Сілєзієм: «Яке жадне серце! Як би було тисяча світів, воно б хотіло їх усі та й ще більше»; «Широти людини не можна описати»; «Я такий широкий як Бог, нічого немає в цілому світі, що могло б мене (о чудо!) в собі тримати»; «світ мені завузький, небо замале; що ж може бути простором для моєї душі» 109? «Невпинний рух» є єством душі за Плятоном («Файдон»). Цю тему переймає христіянська філософія: «Ареопагітики» повні споріднених мотивів 110. Для Антонія Великого «душа — рух невпинний» 111. Єство душі «motus per se» для більшости плятоніків 112. Та Ангел Сілєзій оспівує «невпинний рух» душі 113.
105 I, 52.
106 II, 137.
107 I, 36, 24.
108 Unermesslicher Abgrund,
Wann sich die Seele kehrt von Gott und seinem Willen,
Kan sie in Ewigkeit kein enge Sache stillen (Milch, 248).
109 Wie geizig ist das Herz, wenn tausend Welten wären,
es würde sie gesamt und mehr dazu begehren (V, 181).
Die Weite des Menschen ist nicht zu beschreiben (IV, 147).
Ich bin so breit als Gott, nichts ist in aller Welt,
das mich (o Wunderding!) in sich umschlossen hält (I, 86).
Die Welt ist mir zu eng, der Himmel ist zu klein:
was wird doch noch ein Raum für meine Seele sein? (I, 187).
Також — I, 88; IV, 112.
110 Пор.§3.
111 Добротолюбіе, I, 93.
112 Напр., Cusanus. Bernhart, 229.
113 Werke, I, 338; II, 212.
Подібні мотиви звучать у романтиків та в німецькому ідеалізмі. З великим притиском вони підкреслюють чисту активність духа, чудо невимірности душевного життя, необмежену свободу, невичерпану глибину та багатство фантазії та темні (й світлі) безодні /150/ несвідомого 114. Ці мотиви згучать і в українських романтиків, що, як ми вже згадували, не стоять, здебільша, ні в якому генетичному звязку зі Сковородою 115.
18. Мікрокосмос
Людина — «мікрокосмос», «око його серця» відбиває в собі ввесь світ. Це — в дійсности прастара — наука про мікрокосмос здається Сковороді такою «само собою зрозумілою», що він не зупиняється на ній довго.
«Знаю та вірю, що все, що є в великому світі, є також у малому, та можливе в великому, є можливе в малому, через згоду обох та єдність духа, що все виповнює», — так резюмує науку Сковороди Ковалінський (37).
Схожість структури великого та малого світу є для Сковороди лише спеціяльний випадок загальної згоди, паралелізму між різними сферами буття: не лише людина, як ми про це вже говорили вище, виказує паралелізм із «великим світом», але й Біблія (див. § 6). Дальша далекосяжна паралельність існує між Богом та людиною. Христолоґію можна перенести на «великий світ» (пор. § 10). Антрополоґія виказує різноманітні пункти схожости з космолоґією. Таким чином виявляється, що наука про мікрокосмос є ніби лише одна глава з загальної науки про схожости та паралєлізми в будові світу 116. Цей пункт погляду, до речі, найтісніше звязаний із одною з основних рис світогляду Сковороди, — з його «символізмом».
«Людина є малий світ» (95), «людина є маленький світик» («мірок») (378). «Суть же три мыры. Первый есть всеобщій и мыр обительный, где все рожденное обитает. Другіи два суть частини и малыи мыры. Первый мікрокозм: сиречь — мырик, мирок или человек. Вторый мыр симболичный, сиречь Библіа» (496).
114 Зокрема — Гердер (Suphan, VIII, 72 та далі, цит. у Ліба, op. cit., 48), Фіхте, Баадер (XI, 23, 85, Ліб, там саме). Я наводжу тут типову цитату з Гердера: «Чи можна бачити щось дивовижнішого, ніж серце, що бється, з його невичерпними принадами? Безодня внутрішніх темних сил, правдивий образ органічної всемогутности, що є внутрішніщим, аніж лет сонць та земель», «перед такою безоднею темних принять, сил та принад наша світла та ясна філософія лякається якнайбільше; вона втікає від них, як від підземелля нижчих душевних сил…». Принади й аромати «духового потоку життя — що за безмежність, що за безодня. Море глибин». Для Баадера є фантазія «світ у нас», «безодня таємних сил», «мікрокосмос таємничих сил». Пор. до проблематики романтики мою статтю «Tjutčev und die deutsche Romantik». «Zeitschrift für slav. Philologie», IV, 299 та далі та мою рецензію на збірник «Urania», там саме, VII, 459-467.
115 Про Гоголя — Миколаєнко в моєму «Нарисі» та Зіньківський у збірнику «О Достоевском», том І, Прага, 1929; про Куліша моя цит. стаття в «Orient und Occident», XIV.
116 Пор. книгу Кассірера про філософію ренесансу (цит.).
Ближчого порівняння великого та малого світу в такій формі, як його не раз роблено в часах ренесансу /151/ та пізніще, що, мовляв, у людині знайдені відповідні елементи до всіх частин та елементів буття «великого світу», Сковорода не зробив 117. Лише принагідно знайдемо окремі замітки в цім напрямі. Так, безодня серця зображується як «астролоґічний мікрокосмос»: «сердце человеку есть неограниченная бездна. Она есть то, что воздух, плавающія планета носящій» (420-421) 118.
Наука Сковороди про мікрокосмос у протилежність до відповідної науки ренесансу та барока на Заході забарвлена не натурфілософічно, але етично та релігійно. Із науки про мікрокосмос Сковорода не робить ніякого метафізичного вжитку, але використовує її у своїй етиці та теорії пізнання.
Людина — центральна точка світу. А саме «центральна» у спеціяльному сенсі. Усе «сповнює себе» в людині (151). «Все одне, що: річ, чин або слово, те все є пуста пустеля, коли воно не знайде свого сповнення («событія своего») в людині. Чи не зображене всяке дихання та всяке створіння на картині святої Біблії? Небо, земля, море та все, що їх наповнює. Але вся ця різноманітна матерія, уся ця невимірна безчисленність та видимість зливається (в одне) в людині та знищується («пожирается») в людині та безпечно заховується як найбільше дерево, що з часом старіється, дряхне та заникає в сімені свойому, як у найдрібніщій точці, з вітами, листям та плодами. Усе, що там лише згадане, все це аж до останньої риски, все мусить необхідно бути виконане («прійти в исполненіе») в самій людині» (152). В Біблії «йменований» цілий світ, себто символічно згаданий, зображений, але в людині ввесь цей світ знову зображується по-друге: людина є «всіх, у всіх країнах та віках церемоній, усіх вузлів, усіх таємничих образів (та) печаток і знаків”9 центром або кінцем» (151).
Лише один висновок із цієї науки повторює Сковорода знову та знову: «пізнай себе», «слухай себе» (правильніше «прислухайся до себе!»), «увійди в себе самого!», «повернись до себе самого!»… Бо ж самопізнання є неминуче заразом богопізнання, але заразом і — пізнання «житлового світу», пізнання Біблії. Це — основна тема першого з діялоґів Сковороди «Нарцис». Сковорода кладе в основу цього діялоґу «образ прастарої єгипетської теолоґії» (47). «Старі єгиптяни, жиди та греки почитали це слово: пізнай себе» (320). З Біблії Сковорода складає «симфонію» на тему «пізнай себе» (138-141). «В божественній пітьмі Мойсеевих книг знаходиться майже двадцять разів — «слухай себе» та ключ до всіх цих місць — «пізнай себе» (320). Це слово Сковорода знаходить і в Євангелії: «повернись додому» (150; Лука, 8: 39).
117 Див. далі!
118 Пор. нижче цитату з Парацельса! Також: І. G. Gichtel. Eine kurze Eröffnung und Anweisug Der dreyeu Principien und Welten Im Menschen…, 1736, стор. 24-25, таблиця, що зображує «планети в людині».
119 З § 5-го нам відомі ці слова, як синоніми для слова «символ». /152/
«Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, мусимо наперед виміряти себе самих із Павлом нашою власною мірою. Коли не знайдемо міри в нас самих, чим можемо тоді міряти? А як не виміримо себе наперед, яка користь знати міру инших тварин? Та чи й можливо ж?» (87). «Піклуйся про одне: пізнати себе. Як ти зробишся місцем Богові, коли ти не слухаєшся його нетлінного голосу? Як ти можеш чути, не пізнавши його? Як пізнаєш, коли не знайшов його? А як знайдеш, коли не пізнав себе самого?» (151). «Ти не пізнаєш нікого з роду Божого 120, коли не пізнав попереду себе самого» (133). «Найнеобхідніще слово є: пізнай себе самого» (134). Немає нічого кориснішого та піднесеніщого, як пізнати себе» (256). Ці формули варіюються без кінця.
Богопізнання неможливе, коли «не пізнати себе самого. Але його шукають поза собою самим!» (147, пор. 181). «Пізнати себе самого» стає в Сковороди релігійною заповіддю — «коли ти пізнаєш себе самого, то ти будеш Божий та Бог буде твій» (154). Коли людина пізнає себе, коли вона «проникає своє внутрішнє», то вона «досягає того, що бачить Бога» (158: добрался… до увиденія Божія). «Пізнай спершу себе самого. Не блукай по планетах та по зорях. Повернись додому. Там твій батько» (179). «Бути щасливим — значить знайти себе самого. […] Ви все знаєте та все маєте, лише знайти себе самих ви не вмієте та не хочете» (227). Але тут ми заходимо вже в етику Сковороди!
Було б неможливо дати тут історію поняття «мікрокосмос», бо це поняття належить до найрозповсюдженіщих та найзмінливіщих понять у історії філософії 121. Ми беремо з надзвичайно складної та розгалуженої історії цього поняття лише ті моменти, що — як виявилося в процесі нашої праці — могли посередньо або безпосередньо зробитися приступні Сковороді.
Елементи науки про мікрокосмос, що намічені в Плятона та Арістотеля 122, розроблені в Філона з повною ясністю — людина є малий світ або мале небо 123.
120 «Внутрішньої людини».
121 Література невелика й не вичерпує справи. Не задовольняє книга: A. Mayer. Wesen und Geschichte der Theorie des Mikro- und Makrokosmos, 1900. — Важлива для античности та Сходу книга: R. Reitzenstein und Н. Н. Schader. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig — Berlin, 1926 (том VII «Studien der Bibliothek Warburg»). В античній філософії історію поняття «мікрокосмос» можна почати з Анаксимандра (Аецій, Placita, І, 3, 6) та Демокрита (Diels, 55. В. 34). — Підкреслимо ролю поняття мікрокосмосу на Сході (пор. цит. книгу Reitzenstein — Schader).
122 Tim., 31b, 32b; De anima, III, 5; III, 11; Physica, VIII, 2.
123 De opif. mundi, 6 (25). M. 5; 23 (69). M. 15-16; 27 (82). M. 19-20; 51 (146). M. 35; De migr. Abr., 15 (71). M. 12; Qui rer. div. her., 48 (231). M. 505; De plantat., 7 (28). M. 333. — J. Kroll. Die Lehre des Hermes Trismegistos, Münster i. W., 1914 («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 2-4), стор. 234. — Ще Plotin, IV, 3, 1; Ямбліх: Myst, VIII, 4.
Не завше ясні та послідовні отці Церкви — у Климен-/153/та, Оріґена, Василя Великого, Григорія Ниського, Григорія Назіянського знайдемо цю науку 124 з цими або тими обмеженнями, — здебільша, вони мають на увазі лише фізичну природу людини, бо душа людини (що є власне людина, як така) є, на основі христіянської науки, образ Бога (а не світу) 125. Тим-то людина часто зветься μικροθεός. Усупереч цьому, в середньовіччі ідея мікрокозму розповсюджується різними шляхами 126, але в христіянській ортодоксальній філософії має лише підпорядковане значіння. На всякий випадок ми зустрічаємо це поняття в різні моменти розвитку середньовічної думки (в Еріуґени 127), Бернгарда Шартрського, в Гуґа від св. Віктора, в Аляна de Insulis, у Гільдеґарди Бінґенської та в Бонавентури 128. А в Екгарта душа є «ввесь світ» 129. Як-не-як, а наука про мікрокосмос досягає повного розквіту лише за ренесансу, — а з розквітом уявління про взаїмну залежність або паралельність між частинами світу та з ширшим розповсюдженням астролоґії, маґії 130, науку про мікрокосмос зустрінемо майже в усіх типових представників ренесансу — від Марсілія Фічина та Агрипи Нетесгаймського до Бруна та Парацельса! «В людині — сонце, місяць та всі планети, всі зорі і ввесь хаос» (Парацельс).
Від філософів ренесансу приходить наука про мікрокосмос до містиків нових часів. Так, Вайґель пише: «Як син рівний своєму батькові, так і людина — великому світові, з усією природою, родом та власністю. […] Тим-то людина зветься мікрокосмос — по-грецьки, parvus mundus — по-латині, малий світ — по-німецьки». «Я утворений зі світу та є в світі, і світ є в мені. […] Усе, що є в великому світі, є також у мені духово…» 131. Те саме в Беме: в людині є «небо, земля, каміння та елементи, та Трійця Божа, та не може нічого бути, чого не було б у людині. Усе створіння є в людині», иноді Беме зве людину «мікрокотеос» 132.
124 Климент — Cohort, 1,5; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi»; Григорій Назіянський — Orat., 28, 22, 34, 38; Григорій Ниський — In Psalm., 1, 3; De opif. hom., I; W. W. Jaeger. Nemesios von Emesa, Berlin, 1914, 134 та далі.
125 Пор. цит. книгу Єгера!
126 Дальша література в книзі: Hans Liebeschütz. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, Lpz. — Berlin («Studien der Bibliothek Warburg», XVI), 1930.
127 De divisione nat, IV, 10.
128 Itinerarium ad Deum, 2, 3 та далі: «Votandum igitur quod iste mundus, qui dicitur macrocosmus, intrat in animam nostram quae dicitur minor mundus», «homo qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas, per quas intrat cognitio omnium quae sunt in mundo sensibiii in animam ipsius».
129 II, 159.
130 Пор. Cassirer, op. cit.
131 Nosce te ipsum, 16, 56; Der güldene Griff, 16, 46, 47; Soli Deo gloria, 38; Peuckert, 21.
132 De tripl. vita, VI, 49: «Es ist Himmel / Erde / Steine und Elemente alles im Menschen darzu die Drey-Zahl der Gottheit / und kan nichts genant werden / das nicht im Menschen wäre. Es sind alle Creaturen im Menschen…». De tribus princ, XIX, 72; Aurora, /154/ II, 19 та далі; Epistola, XII, 14. «Microtheos» — Aurora, XII, 41. Пор. Е. Seeberg, 150, 518; Peuckert, 69; А. Franckenberg, «Raphael», 29, 36. Про Франкенберга пор. гейдельберзьку дисертацію Н. Schrade 1923, стор. 107 та далі. Книга: J. В. G. L. В. Gentillot. Megacosmus et microcosmus id est mundus magnus et parvus, Відень, 1734 (пор. особливо 153 та далі), показує, як широко були розповсюджені відповідні поняття й поза межами містичних кол. В бібліотеці Прокоповича були книги: Paul Egard. Homo microcosmus… та Stephan Michelspacher. Ріпах microcosmographicus (Верховський, op. cit., II, чч. 485 та 1579 в катальозі бібліотеки Прокоповича). Пор. також різні твори Ат. Кірхера.
Наука про мікрокосмос є і в Коменського 133. Анґел Сілєзій натякає на науку про мікрокосмос: «людина є всі речі», «ти тримаєш у собі Бога та всі речі», «чоловіче, все, чого ти бажаєш, є вже попереду в тобі» 134.
Навязують свої думки до ідеї мікрокосмосу Етінґер 135 та Ган 136.
Поняття мікрокосмосу починає знову грати визначну ролю в романтиків — Новаліса, Баадера 137: людина є «витяг, екстракт зокільного світу, мікрокосмос», «центр, екстракт, ідеал, фокус усього змислового всесвіту […] так що світ поза ним, як disjecta membra poetae, в ньому зєднується в прекрасній гармонії» 138.
Але в романтиків згучать уже нові мотиви — мотиви трансцендентальної філософії та передусім наука про фантазію, що є центральна і для німецького ідеалізму; але ці нові мотиви дивним чином мають у собі відгуки поняття мікрокосмосу в новій «транспозиції»; можна навіть сказати, що ідея мікрокосмосу досягнула в романтиці та в німецькому ідеалізмі нового вищого ступня. Так ця прастара ідея дожила до наших днів (наука Гуссерля про «я — всесвіт» = «Ich-All»).
З цим новим розумінням ідеї мікрокосмосу звязана й думка, що основний шлях пізнання є самопізнання. Та ця ідея не нова: вона лежить у багатьох інтерпретаціях «пізнай себе!». Сковорода сам веде цю інтерпретацію аж до «прастарої поганської теолоґії». Для нас цікаве те, що подібну інтерпретацію знайдемо вже в Філона 139, в отців Церкви 140, в середньовічних містиків 141 та в містиків нових часів.
133 Пор. Prodromus Pansophiae, 45; Vešk. Spisy, 1, 302 та далі, також І, 194, 286-287, 332, 348, 351, 423.
134 Наводимо оригінальний текст: «Der Mensch ist alle Ding» (I, 140); «Du in dir haltest Gott und alle Ding umfangen» (I, 88); «Mensch, alles was du willst, ist schon zuvor in dir» (IV, 183).
135 Пор. Einleitung zu dem neutestamentlichen Gebrauch der Psalmen, 1718, 2 вид., Stuttgart, 1776, стор. 623; Inquisitio in Sensum Communem…, 164; Theologia ex Idea Vitae…, Frankfurt — Leipzig, 1765, стор. 124.
136 Пор. XI, 1,22; XI, 1, та далі, 1-ий лист.
137 Herder — у Lieb-a, 61; Novalis, III, 243; Baader, XI, 52, 82 та инде.
138 Baader, XI, 78 та далі.
139 De migr. Abr. 16 (73) M. 12 та инде.
140 Атанасій — Bernhart, 40; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi».
141 Burnhardus, In cant. serm., 4-6; Bonaventura «Liber scriptus intus», пор. Bernhart, 143. /155/
Так Екгарт пише: «мила людино, вчись пізнавати себе самого, це ліпше, ніж пізнати сили всіх створінь», «ніхто не може пізнати Бога, коли не пізнав наперед себе самого 142. Те само каже Тавлєр зі своїм: «повернись до себе», «повернись у себе самого» 143. «Поверни свій зір на себе самого», — радить «Imitatio Christi» 144. Автор «Німецької теолоґії» каже: «Чоловіче, пізнай себе!» — «коли ти дійсно пізнаєш себе самого, ти будеш перед Богом ліпший та хвалебніщий, ніж якби ти не пізнав себе, а зате знав хід неба та всіх планет та зір» 145. Природно веде тісніша сполука природи та людини за ренесансу до нових інтерпретацій «пізнай себе!». Це речення зустрінемо, напр. у Парацельса на кожному кроці. З творів Вайґеля один має назву «Пізнай себе»: «Γνω̃θι σεαυτόν. Nosce te ipsum. Erkenne dich selbst. Zeiget und weiset dahin, dass der Mensch sey ein Microcosmus, dass grösste Werck Gottes… Er sey die kleine Welt, und tregt allein in ihme, was da fanden wird, in Himmel und Erden, und auch darüber». «Читаємо в старих мудрців це природне речення: Γνω̃θι σεαυτόν. Cognosce te ipsum. Пізнай себе. Бо cognitio є в cognoscente, та не в cognito: Judicium є в judicante та не в judicatio». «Усі книги написані для виправдання, обяви, свідоцтва духа, або на науку, пробуд, нагадування, спонуку внутрішньої основи в людині та для памяті. Якби Gnothi seauton, себто пізнай себе, дійсно приняли вчені […] то легше б вийшли з цього жахливого лябіринту та плутанини теолоґії…» . «Я не можу вчити нічого нового, але лише те, що є в тобі, що ти носиш у собі, але чого ти не знав, та що тебе здивує». «Усяке пізнання божественних річей не береться з книг, а випливає з людини самої». «Ця книга або слово лежить заховане в серці» 147. Беме витончує проблему: немає нічого ліпшого та потрібніщого для людини, як «навчитись пізнавати себе самого: 1). Що вона таке? 2). Відкіля або з чого? 3). Для чого утворена? та 4). В чому її завдання» 148. «В собі самому можна знайти та бачити те, що в багатьох тисячах книг ледве чи намічене» 149. «Для людини в цій долині нещастя немає нічого потрібніщого та корисніщого, як навчитись пізнавати себе саму: що вона таке, та відкіля, та чого вона хоче;
142 I, 110.
143 II, 45, 107-108.
144 I, 14, 1.
145 13.
146 Nosce te ipsum, 5, 30: «Dann cognitio, ist in cognoscente, und nicht in cognito, iudicium stehet in iudicante, und nicht in iudicatio»; 35: «Dass alle Bücher geschrieben werden zum Bewehr / Kundschaft / Zeugnuss dess Geistes / oder zur Lehr / Erweckung / Erinnerung / Ermunterung dess innern Grundes im Menschen / und zum Memorial». Пор. у Сковороди твердження, що не розум від книг, а книги від розуму (236). Пор. також Франк — в § 5-му та в наступному.
147 Der güldene Griff, 4, 8, 9, 28 та далі, 46, 51, 60, 69 — пор. Сковорода, 236; пор. Opel, 195 та далі; Koyré, Weigel, 242.
148 De tribus princ, Vorrede. 117; Stud. univ., 1.
149 Epist.,7. /156/
чим вона буде та куди вона йде вмираючи…». «Чого ми шукаємо так довго? Шукаймо та пізнанаймо себе самих: коли себе знайдемо, то знайдемо все, та не потребуємо кудись бігти, шукати Бога» 150. Майже дослівно те саме — в Франкенберґа 151. «Пізнай себе», — пише й Д. Чепко 152, а Ангел Сілєзій: «Як ти згадуєш Бога, то ти чуєш його в тобі», «хто залишається в собі, той чує слово Бога» 153. Те саме — в Арндта 154.
В тих самих формулах обертаються й романтики: «У внутрішньому утворюється всесвіт та лише через нутрішнє стає зрозуміле зовнішнє» (Шляєрмахер)155. «Γνω̃θι σεαυτόν, nosce te ipsum, ne te quaesieris extra», — формулує Баадер (XI, 101). У нас «велике Arcanum; камінь мудрих, що тисяча дурнів його щодня шукає, щоб скрізь, де ми є, знаходити золото пізнання та добра, та перетворювати все, що зустрічаємо в нього; великий чарівний ключ, що відчиняє всі безодні в нас та поза нами; могутня печать, що прожене могутні привиди, які раз у раз гоняться за нами, незнаття та неспокій совісти та що зачаровує в нас храм цей правди та внутрішнього миру! Єдиний критерій правди є внутрішня свідомість того, що ми почуваємо». «Сімя всякого пізнання, всього доброго та злого лежить у мені, все зовнішнє може лише його розвинути; всі книги лише бабують (при народженні думок) та більше нічого» (XI, 43). Як і Сковорода, Баадер натякає останніми словами на Сократа 156.
19. Пізнання
З поняттям мікрокосмосу звязана й теорія пізнання Сковороди 157. Ця «теорія пізнання» належить до чудернацьких, дивовижних сторінок у його творах.
150 De tripl. vita, XII, 1; XI, 106: «Was suchen wir denn lange? Lasset uns nur uns suchen und kennen: Wenn wir uns finden / so finden wir alles, / wir dürfen nirgend hinlauffen Gott zu suchen».
151 Peuckert, 304; псевдо-франкенберґівське: «Erkenne dich selbst» — там саме, стор. 426.
152 Heckel, op. cit., 275 та далі; Milch, 7.
153 Оригінальний текст:
Wenn du an Gott gedenkst, so hörst du ihn in dir (V, 330).
Wer in sich selber sitzt, der höret Gottes Wort (I, 93).
Також: I, 238; II, 69.
154 I, 7.
155 Reden von der Religion, II.
156 До антрополоґії Сковороди належить іще викладена Ковалінським наука про воскресення людини, як прокид («проснутіе») зі сну, яким є наше земне життя (38); але в творах самого Сковороди про цю науку (може випадково) — ані слова! Тому не зупиняємося на ній.
157 Ми звертаємо увагу лише на центральні пункти. Теорія пізнання Сковороди обговорена мною детально в «Skovoroda-Studien II» в «Zeitschrift für slavische Philologie», X, 1 / 2.
Мабуть, тому ніхто з дослідників Сковороди не звертав /157/ на неї уваги 158. Ця теорія пізнання традиційна: її символічну форму без дальших труднощів зясовують традиції отців Церкви, Філона, містиків.
Теорія пізнання Сковороди виходить від тези, що в великому, малому та символічному світі, скрізь — сенс захований під покровом символічної, образової форми, яку спершу треба знищити, щоб досягнути сенсу: та цей сенс можна знайти не лише в об’єктах самих, але й — у нас самих.
Перший — негативний акт пізнаная — знищення «зовнішнього» символізується за Філоном як «жування» (цей символ дослідники Сковороди зовсім ігнорували, як очевидне «безглуздя»?). «Жуй», «розжовуй» (400), «розжовуйте, розкушуйте, розтоптуйте, розбивайте цього идола, розривайте цього льва-діявола та знаходьте всередині заховану страву та солодкі щільники вічности, невідомої та таємної правди Божої» (396), «розжовуйте добре» (82), «розмелюйте їжу зубами» (152), — повторює Сковорода. Бо символ є таємний знак, що веде наш розум до розгадування, веде «думку до центру» (151-152), — але в Сковороди символічне всяке та все конкретне буття!
«Розжовування» зветься також «розділянням» «двох правд», що становлять усяке буття: «розділяй!». «Розділяти, розрубувати або судити 159 є одне й те саме» (146). Треба скрізь «бачити двоє» (147), бо пізнання й повстає з цього «розділяння між світлом та темрявою» (175). «Розділяй добре від злого, цінне та добре від підлого та злого» (179). Знов навязуючи до Філона, Сковорода символізує це розділювання розщепленим копитом тварин, що за Мойсеєм є «чисті» 160: «Розщеплене копито […] йде за правдою Божою» (165, Баг., II, 162), «шукай для нового шляху нових ніг» (165), «серце», стремління символізується ногою (168 та далі). Иноді «розділення» символізується «розвязуванням вузлів» (495).
Як у Філона, жуйні є символом правдивого пізнання: «перше жування полягає в тому, що розжовують історичну церемоніяльну шкіру, лушпиння. […] Тоді треба перейти до другого жування, щоб знайти в непотрібній лушпині горіха захований смак — так як зерно лежить таємно заховане в лушпинні» (159). Треба знайти «зерно воскресення, сімя слова та мудрости Божої, що лежить заховане в бруді тіла та крови» (160), «це їжа для досконалих, що мають зуби Юди» (160). Бо «що за користь — жувати, а не почувати смаку» (160), коли почати «їсти без зубів та без смаку, то жуєш лише саму просту та гірку лушпинку» (265).
158 Лише в В. Петрова (в різних працях) якісь натяки на увагу до теорії пізнання Сковороди та також указівка на Філона як на можливе джерело.
159 Ця інтерпретація падає в вічі, бо вона більше відповідає німецькому «urteilen», ніж славянському термінові — «судити».
160 Вказівки на Філона — нижче! /158/
Але треба «розжовувати й рештки». «Що таке є одноразове жування»? Це значить «бачити в нас лише тіло» (162-163). Друге жування веде до «розжовування себе самого» (164), себто до пізнання єства нетілесного в нас (164). Безмежний зміст того, що маємо пізнати, ставить перед нами безмежне завдання: Сковорода оповідає — нам уже знайому — байку про чарівну птицю (див. § 6), якої не можна спіймати 161.
«Мало їсти, багато жувати» (236, пор. 356, 395). Бо в людині самій захований усесвіт. Отже треба йти не в широту, а в глибину: «їси єдину страву зі смаком, та цього тобі досить» (395). «Візьми лише один горіх… Розкуси та розжуй його. Водночас ти розкусив усю Біблію. Всі горіхи різні відповідно до лушпайки, а щодо зерна, я не кажу, що подібні, а одне й те саме» (413) 162. «Не многочтеніе делает нас мудрыми, но многожеваніе принудило сказать сіе: како сей весть книги, не учився?.. 1000 глаголов Божих во едином глаголе сокрываются […] несть им человека, могущаго приложить им вкус плюновенія, жванія и преломленія…» (до Правицького з 6. III. 1787).
Цей шлях пізнання звязаний із пізнанням антитетичних структур буття світу: «зрозумій “тут”, то зрозумієш і “там”. Пізнай “глибоко”, то пізнаєш і “високо”. Поглянь на ніч, тоді сам зійде для тебе ранок. […] Чорне та біле пізнає той самий зір. Кріпке та тлінне пізнає той самий промінь розуму» (169). Розжовуючи, «знаходимо в скаженому смачне, в мертвому живе, в безчесті славу» (278). «Хто зрозумів, що таке криве, той давно вказав просте. […] Зір, що пізнає чорне, пізнає заразом і біле» (286).
Друге жування — заразом самопізнання. Плятонівський спогад (’ανάμνησις) є основа «жування»: «я можу щось розжувати: те, що мені прийшло на память» (163). Сковорода виводить грецьке ‛ερμενεύω та латинське comminiscor, commentor від значіння «топтати» 163 (278). «Пізнавати» рівне «згадати» (396). «Христос не каже “мацайте”, а “згадуйте”. […] Тіло намацують, а дух ізгадують. […] Рука обмацує камінь, а серце чує в вічній памяті аромат нетлінного» (411).
Все є в нашому спогаді: «цей світ бачить себе в моїх очах, як у двох дзеркалах. […] Що ти бачиш, то ти й згадуєш» (391). Згадати не значить пригадати, що «бачили вчора»: «лише те пригадуємо, що невидне» — «правдива память є — пізнати, обняти та прийняти в дзеркалі нашої памяті святе, що заховане, себто далеке від усякої тлінности» (391-392). «Бачиш дим? Пригадай вогонь! Бачиш цей світ? Пригадай вічність! Що таке цей світ? Дим вічности» (392).
161 Див. вище § 6, стор. 76-77. Ця байка відома українській літературі (Возняк. Хрестоматія «Старе українське письменство», Львів, 1922, стор. 218 з рукопису 18 віку).
162 Див. 13.
163 З цим звязаний і образ молотьби для пізнання. Цей образ символізує також «віяння душі від тіла» («Слово о полку Ігоревім»). /159/
Містична символіка «внутрішнього», «духового» ока цілком природна в цьому контексті, — та дійсно, ми знаходимо в Сковороди протистави «нічного», «сліпого», «старого», «пустого», «необрізаного» — та «правдивого», «дійсного» ока, «ока серця» або «віри», «ока розуму», що бачить не тілесне, а заховане, таємне164. Так само ми можемо «чути» таємне слово Боже «таємним вухом розуміння» (258) і т. д.
Пізнання можливе лише в Бозі, — наука, що нагадує Мальбранша 165. «Бачимо світло лише тоді, коли є світло в оці. Через стіну переходимо, коли Бог є провідник. Коли ж сила покинула око […] то воно не може розрізняти між світлом та темрявою» (101). «Світло відкриває нам те, що в пітьмі лише бовваніло. Так тільки Бог одкриває нам повну правду…». «Час, …життя та все инше знаходиться в Бозі. […] Початок мудрости розуміти Бога. Хто не знає Бога, схожий на бранця у вязниці 166. Що може такий у темряві розуміти? Головний та початковий пункт мудрости є знаття про Бога» (105).
164 Див. 53, 54, 83, 197,312,95, 103,67, 155, 258 та инде.
165 Пор. уже згаданий (§ 1) виклад Зіньківського.
166 Натяк на плятонівський міт про печеру. Пізнання є підняття нагору.
Пізнання, як уже сказано, є етична функція: «лише в правді живуть дійсні солодощі, та вони одні роблять наше серце, що панує пад тілом, живим. […] Життя живе тоді, коли наша думка любить правду та йде за її шляхами, й її око, бачучи, святкує та радіє цьому незахідному світлу» (360). «Правдиві думки освітлюють серце…» (360).
Знаття не має бути багатознаттям: «Учений жере багато. Мудрий їсть мало, але зі смаком. Вченість є ненажерливість» (413). Бо «як усе одкривається, зникає здивовання. Тоді меншає апетит, приходить насит, тоді нудьга та сумота» (385). Не веде до «переситу» лише пізнання вічного. «Ми в сторонніх справах занадто цікаві, пильні та проникливі: змірили море, землю, повітря, небеса, занепокоїли надра землі задля металів, розмежували планети, відшукали на місяці гори, річки та міста, знайшли зайвих світів численну кількість, будуємо незрозумілі машини, засипаєно безодні, завертаємо та притягаємо стремління вод, щодня нові досвіди та дивовижні винаходи. Боже мій! Чого ми не вміємо! До чого ми не здатні! Але нещастя, що, здається, чогось великого не доста. […] Усі ці науки не можуть наситити наших думок. Безодня душевна […] ними не заповнюється. Пожерли ми безчисленну кількість систем планетарних, що обертаються […], і планет із горами, морями та містами, а проте голодні; наша спрага не задовольняється, а розгорається. Математика, медицина, фізика, механіка з їх буйними сестрами; чим більше їх їмо, тим більше палить наше серце голод та спрага…» (224-225). Який-будь мешканець місяця здивувався б дуже, що мешканці землі знають так багато непотрібного, та так мало потрібного, — «я наук не ганю», — каже далі Сковорода, — «та найостаннє рукомесло хвалю; /160/ але треба ганити, що ми занедбуємо… найвищу науку» (226). Ані знаття кількосте вульканів на земній кулі, ані знаття джерел Ніла або плану лябіринту не дає щастя: «твоя правда на кулі земній, а апостольська правда в нас», «море далеко від нас, а Бог у нас, у серці нашому» (252).
Так назагал теорія пізнання Сковороди філонівська: філонівські передусім плятонічно-біблійні символи пізнання. Філон витовкмачив Мойсееві приписи щодо ствав. Обидві якости «чистих» тварин, пережовування та розщеплене копито, він зясовує в дусі плятонізму: пережовування є розділяння внутрішнього сенсу від поверхні 167, верблюд — символ мудрости 168, розщеплене копито — символ уміння, здібности розрізнювати правдиве та фальшиве, зле та добре 169. Ці символи переймають отці Церкви — вже автор листа Варнави, Юстин Мученик 170. В пізніщій традиції ми зустрічаємо ці думки не раз; варто зупинитися на одному місці з Франка: «Мойсей обявив жидам устами Божими, що всі тварини, які не мають розщеплених копит та не пережовують, слід уважати за нечисті. Це треба розуміти алегорично, що всі речі розколоті та мають два погляди, за людиною та за Богом…» 171. Натяк на це витовкмачення знайдемо ще в Баадера: «Образи приємні душі. Вони — її власна їжа. Прийняття її, пережовуваня дає насолоду, й без цієї їжі не може існувати здоровля душі» (XI, 26).
Наука про «анамнезіс», пізнання як спогад є плятонівська 172, переходить до Філона 173 та до отців Церкви. За Оріґеном — основні правди писані в серці перстом Божим 174. За Авґустином — «душа принесла всі її звязки з собою, те, що ми вчимо, є не що инше, як спогади та приведене до свідомости» 175. Німецькі містики приймають цю теорію пізнання. За Екгартом, душа є «скриня або шафа духових постатей та сформованих образів, память «висипає скарб своїх образів у инші здібности» 176. За Вайґелем, «учення та наука є лише розбурхання того, що є в нас, а саме я пізнаю та помічаю те, що в мені та в усіх людях лежить заховане. Тому-то й плятоніки казали Discere esse reminisci 177.
167 Leg. spec, IV, 5 (106). М. 355; De agricultura, 30 (133). М. 320 та далі.
168 De post. Cain., 44 (148). М. 254; De agricultura, 30 (131). M. 320 та далі.
169 De post. Cain і там саме; De agricult., 32 (142). М. 321; Р. Heinisch, 261; Leg. spec, IV, 5 (106). M. 353.
170 Heinisch, 251, 37.
171 Paradoxa, 87. «Смак» — Sandaeus, 224, 332.
172 Menon, 85cd та далі; Phädon, 73a та далі.
173 De vita Mois., I, 5 (21). M. 83-84; De leg. alleg., III, 30 (92). M. 105.
174 Redepenning, I, 333 та далі.
175 De quantitate animae, 20; Confes., X, 18, 27.
176 I,176.
177 Studium universale, Newenstadt, 1618, Db. «Не розум від книги, але книги від розуму родилися»(236) — це вайґелівська теза! (пор., 18, 41).
Для Вайґеля, як і для Франка, Біблія написана лише «для меморіялу», «для нагадуван-/161/ня» 178. Що трансцендентальна філософія перевела науку про пізнання як спогад у нову площину, — про це ми тут лише згадуємо 179.
«Внутрішнє око» є традиційний символ духового пізнання, що його знайдемо в Плятона та Філона, в патристиці, в німецькій містиці та й у Баадера 180.
Одмітити треба ще, що Сковорода зовсім не виходить у своїй високій оцінці пізнання за рямки христіянського ґнозису… Ті збочення, що ми їх зустрінемо в часах ренесансу та барока, коли христіянство часто-густо («розенкройцери», напр.) цілком зникало за стремлінням до пізнання — світу, природи, иноді й Бога, але новими («теософічними») шляхами — цим стремлінням Сковорода протиставляє свою критику теоретичного пізнання, — його пізнання переходить безпосередньо в етичну практику та в містику…181.
178 Пор. вище § 6.
179 Взаємини трансцендентальної філософії та плятонізму легко собі зясувати напр., за наторпівською інтерпретацією Плятона; для нас важлива, напр., інтерпретація науки про анамнезіс.
180 Plato. Resp., VII, 533d; Symp., 219a; Teaet., 164a; Soph., 254a. Philo — Leg. spec, III, 1 (4). M. 300; De Jos., 20 (106). M. 56; De opif. mundi, 21 (66). M. 15; De eccles. hier., II, 3, 3 та 5; Тавлєр — І, 205; II, 45; Сузо — І, 13, 45 та инде; Deutsche Theologie, 9 та далі; Вайґель — Nosce-te ipsum, 54; Postill, I, 89; Der güldene Griff, 11; Беме — passim; Франкенберґ — «Raphael», 15; і т. д.
181 Пор. для христіянського ґнозису, напр., Климента Олександрійського: J. Meifort. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928, 6 та далі, 45; також Bernhart, op. cit., 37. «Гностична» тенденція, напр., де в чому споріднених зі Сковородою «розенкройцерів», із їх містичними магією, альхемією, астролоґією, добре змальована в відомій уже нам книзі В. Е. Пойкерта. /162/
[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 162-208.]
V. ЕТИКА
20. Θέωσις
Du musst vergottet werden…
Коли «дійсна», «внутрішня» людина є «своєму батькові силою та єством рівна», то відсіль випливає основне етичне завдання людини — досягнути стану, де б дійсна людина звільнювалася від своєї зовнішности та стала рівна «своєму батькові», Богові, — це є шлях обоження.
Сковорода, щоправда, висловлює думку про «обоження» завше лише дуже обережно. Можливо, що основою цієї обережности було те, що ця наука в різні моменти її розвитку підлягала деяким сумнівам щодо її ортодоксальности. В кожному разі Сковорода висловлює думку про θέωσις лише кілька разів повними та ясними словами, а здебільша, ховається за символічні вислови, за образи та алегорії. Та думка про обоження є таким природним висновком із цілої системи думок Сковороди, що, крім цих зовнішніх моментів, навряд чи можна було б знайти инші, що втримували б його від цілком одвертого проголошення цієї думки.
«Знать Бога… Сіе-то нсть быть живым, вечным и нетленным человеком, и быть преображенным в Бога» (128). «Узнав же его во мгновеніи ока преобразимся в него, и все наше мертвенное пожерто будет животом его» (131). «Достань же себе свышше сердце царское. Сим образом будеш єдино с Царем твоим» (205). «Везде нсть Бог […] Да где же его ближе искать для тебе, как в тебе самом» (172). «Труп наш (тіло) сидить та спочиває, а серце наше тече. Переходить від трупу до Бога» (411).
«Сюжет» або тема першого твору Сковороди «Нарцис» є обоження, та при тому Сковорода, не вживаючи слова «обоження», так би мовити, безмежно наближується до цієї «небезпечної» ідеї. Людина, що пізнає себе, «истаяв от самолюбного пламя, преображается в источник. […] Кто во что влюбился, тот в то и преобразился. Всяк есть тем, чіе сердце в нем» (76). Через кілька рядків Сковорода далі пояснює цей символ: «О сердце морское! Чистая бездно! Источниче святый. Тебе единаго люблю. Ищезаю в тебе и преображаюся […] Лицемеры и суеверы, слыша сіе, соблазняются и хулят. Во источник преобразитися? Како могут сія быти? Не ропщите! Вельми легко верующему, яснее скажу, узнавшему в себе красоту оную. […] Он самое лучшее нашел. Он преобразуется во владыку всех тварей, в солнце…» (76-77). «Сего единаго /163/ люблю, таю, ищезаю и преображаюся. […] Не живу аз, но живет во мне Христос» (78-79).
До теми обоження наближується твердження про «приятелювання» з Богом. Образи «приятелювання» зустрічаємо в Сковороди скрізь: Бог «поцілунком завяже вічне приятелювання» з тим, що «в нього закоханий» (55). «Єдина душа та єдине серце. Що є ліпше, як приятелювання з найвищим» (232). «Дійсна людина» є «приятель Бога», і Бог є їй приятель (310). «О, чисте серце!.. Ти, Боже, і Бог є твій! Ти його, а він твій приятель, Ти йому, Боже, а він тобі жертва. Ви обидвоє є два та один» (486).
Це інтимне відношення душі до Бога символізується і в еротичних образах, що їх зустрічаємо в Сковороди безліч, найбільше в його пізніших творах. Душа є й має бути — мати, невіста, дружина Божа. Ця символіка, як відомо, традиційна в містиці й виходить від «Пісні пісень». «Чому хочеш ти ще смуткувати, моя душе? Чому ще непокоїтись? […] Він є твій чоловік […] спаситель твого Я і твій Бог» (104). «Ти народжений, щоб узаїмно любитися з Богом» (303). Людина, що любить «солоного боввана», в якого обернулася дружина Лотова, має від нього відвернутися та «насолоджуватися не з нею, а з Богом» (397). «В ту мить, коли ми народимось удруге, станемо дівою, що прийняла та обняла того, що є Єдиний та для всіх святий» (401). Бог, Христос, «ця людина народжена тобою, о, чиста діво, без чоловіка», ми «його батьки» (403). «Він є твій жених» (501). Душі є «цариці та чисті наложниці небесного царя» (515). Душа «прямо идет в горняя к Отцу своєму. Желаніем желает с ним повеселится […] Хочет поспать с батюшкою» (516: алюзія на біблійне оповідання про Лотові дочки) 1. Бути невістою, сестрою, дочкою та матіррю є одне й те саме відношення до Бога: «отец и брат, и друг, и жених, и господин есть тоже» (516). «Коли ти, мій друже, вже народжений згори, …так, здорова була дочко Лотова! […] Коли ти дочка, тоді й невіста, й мати, й сестра, Лот є тобі й батько, й жених, і син, і брат. […] Ісая то невіста, то жених Божий. […] Христос називає друзів своїх заразом матіррю, братом та сестрою» (409).
Ця еротична символіка в Сковороди не має — у протилежність до декого з західних містиків (зокрема еспанських) — тенденції перейти в науку про ступні злиття душі з Богом, так само, як ми не знайдемо в нього взагалі науки про ступні містичного пізнання (як у вікторінців або в Бонавентури)… Основні ж образи сполуки душі з Богом спільні Сковороді та західній містиці.
У своїй етиці — як ми ще побачимо далі — Сковорода стоїть на ґрунті христіянської традиції. Навіть там, де його тези згучать сміливо та пародоксально, він не починає нової лінії розвитку. Скорше можна говорити про відновлення в нього деяких забутих формул та тез, ніж про утворення чогось нового.
1 Пор. в Оріґена Cont. Celsum, IV, 45, 317-319. /164/
Так стоїть справа і з «обоженням» — традиційною плятонівською наукою про вподоблення Богові. Як ця традиційна наука могла викликати незадоволення, напр., у читачів Ангела Сілезія, проти яких він мав виправдуватися в передмові до другого видання «Херувимського мандрівника», — це майже загадка 2.
Наука про «обоження», θέωσις; або про «вподоблення Богові» (‛ομοίωσις τω̃ θεω̃) є плятонівська 3. Цю науку зустрінемо в головних представників плятонізму: Плотіна, Порфірія, Прокла 4. Філон обороняє її з великою енергією 5.
Навязуючи до Св. Письма 6, отці Церкви розвивають цю науку в містично-христіянськім дусі: Іреней, Гіполіт, Климент, Оріґен, Атанасій, Григорій Назіянський та Григорій Ниський, Василій, Макарій, Авґустин 7, розуміється, також «Ареопаґітики» 8, а за ними Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов 9 репрезентують цю науку. В середньовіччі вона зявляється в Еріуґени 10, Бернгарда 11, в німецьких містиків — Екгарта 12, Тавлєра 13, Суза 14 та й в Кузанського 15. Нам слід було б іще вважити вплив загальної науки про поворот усього створіння до Бога, що виходить від Оріґена та репрезентований, напр., Еріуґеною 16. В нових часах науку про обоження знайдемо і в ортодоксальній католицькій містиці і, напр., в Ангела Сілезія: «будь Богом, коли ти хочеш до Бога», «ти маєш обожитися», «ти маєш бути словом у Слові, Богом у Бозі», «Бог зробився людиною:
2 Denifle ввід до «Buch von der geistigen Armut», XLVI.
3 Про науку про «обоження» в орієнтальній Церкві пише І. Попов у «Вопросах философіи и психолоґіи», 1909, книга 97.
4 Наука про «обоження» або ліпше «вподоблення Богу» (‛ομοίωσις τω̃ θεω̃) знайдемо у Плятона з різними варіяціами: Resp,, X, 613ab; VI, 500d; Teaet., 175b; Leges, 716cd, 792d та инде. У Плотіна І, 2, 1. Прокл — Inst, theol., 129, 135; пор. Koch, ор. cit., 191.
5 De opif. mundi, 50 (144). M. 34-35; De somniis, I, 23 (146). M. 642 та далі; Quis rer. div. her., 53 (263). M. 511 та далі.
6 Пс. 81: 6; Матвій, 5: 48; 2 Петро 1: 4; Рим. 11,36; Діяння 17: 28; Єф. 5: 30; 1 Кор. 3: 16. Ці місця, правда, вимагають почасти інтерпретації.
7 Климент — Stromata, VII, 10, 13, 16; IV, 23; VI, 9; Redepenning, І, 171; Bernhart, 37, 253; Григорій Назіянський — Carm. Poem, de se ipso, I, 54, 17-18; De beat., І; Григорій Ниський — De hom. opif., 16; In Cant. Cant. Hom., IX; De virginitate, 1; De beatit. or., І; Макарій — Hom., 44, 8; 34, 2; 5, 12; Stoffels, 19; Августин — De gen. ad. litt., IV, 12, 23; Enarr. in PS., 49, 2, певне обмеження в De mor. eccl., 18. Обоження як сполука з Богом — Григорій Ниський — In Cant. Cant. I, XI; In Psalm., I, 7; De virginitate, 10; Макарій — Hom., 4, 10; 10, 2; Евагрій — Cap. pract. ad Anatolium, 38; Вайґель — Soli Deo gloria, cap. 14., стор. 47.
8 De div. nom., XI, 6; De eccl. hier., II, 2,1, II, 3,5; III, 1,13.
9 Максим — Добротолюбіе, III; Ambigua (Migne, 91, 1084b, 1200ab, 1224b); Epistola, 1,2; Quaest. ad Thal., VI, XV; Симеон — Добротолюбіе, V, 25.
10 De div. naturae, V, 25.
11 In cant. serm., 71,5; DediligendoDeo, 10,28; 11, 32; також Bernhart, 99, 105.
12 I, 57; II, 91; Pfeiffer, 185.
13 II, 238.
14 Bihlmeyer, 344; Denifle, 549.
15 Bernhart, 215.
16 ’Αποκατάστασις πάντων — див. вище! /165/
коли ти не зробишся Богом, то нехтуєш його народженням та смієшся над його смертю», «найвища служба Богові стати рівнім Богу», «мій дух зерно горчичне, коли його освітить його сонце, воно росте рівне Богу…». Та й у Баадера знайдемо знову ідею обоження (XI, 97 та далі)17.
Як сказано, ціле уявління про ’αποκατάστασις πάντων, поворот створіння до Бога, як його знайдемо у Плотіна, Оріґена, Еріуґени, Екгарта, Суза та принагідно (див. вище) і в Сковороди, має в собі й думку про обоження людини, якої, щоправда, тоді не треба зокрема особливо зазначувати 18.
Традиційна й тема «приятелювання» з Богом, або образ душі, як невісти Божої, ιερός γάμος; (nuptiae spirituales) грецьких релігійних уявлінь 19, звязується в Філона з символікою «Пісні пісень» 20. Ця символіка — зокрема з найбільшим притиском, та, здається, в христіянській літературі по-перше, розвинена в Орігена, можливо в звязку з плятонічними елементами його філософії 21. Образи, що йдуть у цьому напрямі, варіюють від тверджень про «внутрішнє відношення», «близьке», «довірене» відношення до Бога (Василій) 22 аж до висловів та картин, що не без причини викликали незадоволення або обурення 23.
17 Sandaeus, 170, 354 та далі; Gies, 59 та далі. Оригінальні тексти:
Werd Gott, willst du zu Gott… (V, 128).
Du musst vergottet werden… (II, 74).
Du musst ein Wort im Wort, ein Gott in Gotte sein (I, 6).
Gott ist dir worden Mensch: wirst du nicht wieder Gott,
so schmähst du die Geburt und höhnest seinen Tod (I, 124).
Der höchste Gottesdienst ist Gotte gleiche werden (IV, 150).
Ein Senfkorn ist mein Geist, durchscheint ihn seine Sonne,
so wächst er Gotte gleich mit freudenreicher Wonne (I, 52).
Про Баадера — Lieb, 128. Про містику квієтистів (що в инших пунктах не мають звязку з Сковородою) Е. Зееберг, Містика, 27 — 28. Пор. іще von Tschesch. Siebenfaches Gedenck-Ringlein…, Nimmagen, 1684, глава І.
18 Пор. малюнок Суза — Бернгард; иноді науку про обоження протиставляють оріґенівському ’αποκατάστασις — пор. Епіфанович, op. cit., 124.
19 А. Dietrich. Eine Mythraliturgie, Lpz., 1903, 121 та далі; про Плятона — Bernhart, 19; про Прокла — Zahn, 282.
20 De leg. alleg., III, 30 (92). М. 105 та далі; Leg. spec, II, 7 (29). М. 275 та далі.
21 Пор. W. Völker. Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen, 1931, 104 та далі, 114 та далі.
22 Moral., II, 2; ХХШ, 2.
23 Напр., Ґотфрід Арнольд (додаток до «Софії»):
Mein Lieb, mein Schatz, mein Bräutigam, ich lege mich in deinen Schoss,
ich dräng mich in dein Herz hinein, du wirst mich nimmer von dir loss,
ich will von dir geschwängert seyn, gib mir das süsse Pfand der Ehe,
damit ich weiss, dass du mit mir und ich mit dir vermählet stehe.
Wass hilft mir süsser Worte Schmack, was hilft mir ein gemachtes Bild,
wenn nicht dein Wesen selber mir den gantzen Tempel-Leib erfüllt?
Подібних прикладів можна навести безліч. Пор. іще: Е. Lehmann. Mystik in Heidentum und Christentum, Lpz. — Berlin, 1923, 131-132. Про образи з «Пісні пісень» у бароковій німецькій поезії — Seeberg, Mystik, 9.
Не без впливу «Ареопаґітик» слово ’έρως (amor) завоювало собі право громадянства поруч із ’αγάπη (caritas). Пізніша містична література виходить, зде-/166/ більшого, від проповідей Бернгарда про «Пісню пісень». У звязку з «Піснею пісень» зустрічаємо часто думку про тотожність супроти Бога символів споріднення та еротичних відношень, що займала й Сковороду: «є душа невіста Сина, тоді вона є дочка Отця та сестра жениха» 24, «скажи, великий Боже, в якому я з тобою спорідненні? Бо мене звуть матіррю,
невістою, дружиною та дитиною», «кожна душа може зробитися дочкою, матіррю, невістою, коли вона на землі бере Бога за батька, сина та жениха» 25.
21. Спокій, мир, субота
Eines wohlgelassenen Menschen Tun ist sein
Lassen, und sein Werk ist sein Müssigbleiben…
Шлях «обоження» є парадоксальний шлях «пасивної активности». Через те, що людина має вже в своєму єстві божественне зерно, чинність субєкту має бути спрямована на усунення перепон, перешкод для свобідного вияву цього єства. Сковорода подає цілу низку майже «квієтичних» формул, хоч не приймає сутніх моментів квієтизму 26.
Хто знайшов у собі «внутрішню людину», той може сказати «Богу дякувати! Я маю тепер очі, вуха, язик, руки, ноги та все. Я втратив старе і знайшов нове. Прощавай, моя тіне! Витаю тебе, бажана правдо! Будь мені землею обіцяною. Досить бути робітником…» (82). «Чому тепер непокоїтись?» (104), «дельнее тем, чем празднее» (335). «Остав все дела» (344), «что… есть лучше, если не то, что спокойнее» (481, пор. ’απραξία — Баг., I, 88). «И что блаженнее, как в толикой достигти душевной мир, чтоб уподобитись шару, кой всіо однаков, куда ни покоти» (Баг., І, 104).
24 In Cant, 8, 9. Від Бернгарда йде поняття «Copula Spiritualis» (E. Lehmann, op. cit., 61). — В українській літературі образи з «Пісні пісень» — в драмі, Рєзанов, cit., III, 239, в пісні — Возняк, Дух. пісня, cit., 147.
25 Наведемо оригінальні тексти:
Sag an, o grosser Gott, wie bin ich dir verwandt?
denn du mich Mutter, Braut, Gemahl und Kind gennant (I, 157).
Gotts Tochter, Mutter, Braut kann jede Seele werden,
die Gott zum Vater, Sohn und Bräut’gam nimmt auf Erden (VI, 237).
Та ще: Meine Seele ist ja die Braut,
die du dir hast selbst erkorn […]
ofte nennst du mich dein Kind… (Werke, I, 27).
Пор. іще вірш Адельгайди з Ліндав у Vetter-a, Elsbet Stagel, cit.
26 Цю відсутність пунктів схожости маю сконстатувати на підставі студій літератури квієтистів (еспанської — в французьких або нім. перекладах). Зайво зупинятися на цьому питанні детально. Треба звернути увагу й на те, що Сковорода (бодай у ранішому періоді життя) не безумовно відкидав турботу (cura): «nihil curare, nihil — dolere non est vivere, sed mortuum esse: cura enim est animae motus, et vita in motu consistit» (Баг., І, 43). Пор. протилежні до цього твердження далі, а також у § 23. Але пор. лист 47 до Ковалінського (Баг., І, 83). /167/
Коли ж Сковорода вважає за головне завдання етичної чинности «згоду з Богом» (268), то й тут треба констатувати вимогу пасивности «зовнішньої людини». Воля «зовнішньої людини» (єдина індивідуальна воля, що її знає Сковорода: воля внутрішньої людини надіндивідуальна) має зникнути, заспокоїтися… Ковалінський, характеризуючи життя Сковороди, вважає для нього за типову цю відмову від власного самоозначення волі (10).
Цю заповідь Сковорода висловлює в формі заповіді про «спокій», «мир», «суботу». «Будь же мне тепер мир в силе твоей и спокойство! Будь же мне тепер суббота благословенная» (104), «Ах покой душевный! Коль ты редок, коль дорог!» (107). «Плоди блаженного життя є радість, радісність, насолода. А корінь їх є спокій серця» (467). Поруч із повторенням цих трьох слів безліч разів, зустрінемо в Сковороди й різні символи спокою, миру: кінець, гавань, … «усі приємні ймення в Біблії, напр. світло, радість, радісність, життя, воскресення, шлях, обітування, рай, солодощі і т. д. усі визначують цей блаженний мир» (230). Це «вершок та кінець усього нашого життя» (228) 27.
Можливі є «мир», «спокій» лише як «згода з Богом» (224) та звільнення від тих «ескадронів чортів», що «обсадили майже кожне людське серце» (240). У «згоді з Богом» людина «святкує»: «коли ми дійшли до суботи, то можемо звільнити бодай від половини тяжких трудів, коли не нашого осла 28, то хоч нашу душу» (238). «Бог, создавши все створіння, зробив своїм особливим образом день суботній» (375) 29.
Парадоксія, до якої Сковорода загострює своє розуміння спокою та миру, полягає в тому, що субота є власне наслідування Христа, страждання, «святкувати суботу» — бути «співрозпятим» із Христом. Сковорода звертається до Христа:
Лежиш во гробе, празднуеш субботу,
по трудах тяжких, по кровавом поту.
[…]
О не слыханны се следы!
О новый роде победы!
О сыне Давидові
Сыне Давидов, Лазаря воззвавый
из мудростей земных до небесной славы,
убій телесну и во мне работу!
Даждь мне с тобою праздновать субботу,
даждь мне ходить во твои следы,
даждь новый сей род победы,
о сыне Давидов! (Баг., II, 271).
27 Подібні місця — всюди, напр., ще: 195, 259, 129…
28 Осел = тіло.
29 Ще: 288, 318, 376 та по инших місцях. /168/
Субота має, як уже сказано, свої символи. Серед них треба зокрема одмітити скелю серед моря 30, малюнок, що зробив сам Сковорода, — «In constantia quiesco», — або гавань, що оспівує Сковорода:
Inveni portum Jesum. Саго, munde, valete.
Sat me jactastis. Nunc mihi certa quies.
Також «камінь Данилів», «апокаліптичний замок», «рай», «обітована земля» є символом спокою, суботи (198), або «веселка, що спочила на водяних краплинах» (498). Ці символи є символи спокою серед руху, неспокою серед зовнішньої бурі світу. Сковорода не лише через свою любов до антитез прийшов до такого уявління про «мир Божій», але й через подвійне поставлення до світу, що спільне йому з усіма містиками: він не вимагає зовнішнього віддалення від світу, — це він уважав би може за ознаку слабощів, але хоче досягнути внутрішнього віддалення, душевної замкнености від світу, — що є передумовою містичного шляху. Напис, що Сковорода його вигадав для свого надгробку: «Мір ловил меня, но не поймал» — найліпше виявляє цей основний патос його відношення до світу.
«Мир», «спокій», «субота» — традиційні для христіянської літератури. Сама тема старіша за христіянство: вже Плятон уважає спокій — ‛ησυχία за перший моральний обов’язок філософа (‛ησυχίαν ’έχειν καί τά αυτου̃ πράττειν 31), так само Плютарх, Плотін, Порфірій, Прокл 32. Філон звязує цю науку з біблійним образом суботи 33. В отців Церкви знайдемо цю науку скрізь, лише вони приєднюють до плятонічної ‛ησυχία терміни инших античних філософічних шкіл: ’απαθεία, ’ανάπαυσις — у Макарія.
Наведемо лише кілька цитат із містиків. Екгарт пише: «коли мене спитають, чого хотів творець, утворюючи створіння, я відповім: спокою. Коли мене вдруге запитають, чого шукають усі створіння в їх природному стремлінні, я скажу вдруге: спокою. Коли мене втретє поспитають, чого шукає душа на всіх її шляхах, я скажу втретє: спокою», «наскільки ти є в Бозі, настільки ти є в мирі, наскільки поза Богом, настільки поза миром» 34. Так само Вайґель: «усе стремління, зітхання та рух створінь відбувається задля спокою, щоб його мати, та не знайти його зназверха, але здобути та досягнути зсередини, через Христа»,
30 Див. в нас на таблиці II.
31 Resp., VI, 496d.
32 Плютарх — De profect. in virt., 10; Плотін — III, 8, 6; V, 3, 1; VI, 7, 34; VI, 9, 11; Прокл — In Parm., V, 328; In Alc, II, 117 та далі; Pl. Theol., II, 11. «Мовчання» — Koch, 124 та далі, моя цитована рецензія на «Urania».
33 De Cherub., 26 (87). М. 154. Цікаво відмітити видання «Филонъ Іудеянинъ: О субботе и прочихъ ветхозаветныхъ праздникахъ», Москва, 1783.
34 Е. Bergmann. Geschichte der deutschen Philosophie, I, Breslau, 1926, 37. /169/
«Ми утворені для спокою та для суботи», «ми залишили спокій та кинулися в неспокій часу…» 35. Данієль Чепко віршує: «Людино, джерело та початок руху є спокій, він є найліпше, до нього змагає все створіння» 36. Подібно й Анґел Сілєзій: «Спокій — найвище добро, чеснота живе у спокою», «Бог нічого від тебе не вимагає иншого, а тільки того, щоб ти для нього впокоївся», «немає божественніщого, …як те, щоб ні тепер, ні в вічности не рухатися», та зве Бога «кінець та субота»37.
Сконстатувати треба, що Сковорода не має ніяких ближчих стосунків до схожих формул «квієтистів». Чи він їх не знав, чи не притягали вони його, ми не можемо, розуміється, вирішити.
22. Світ
Мір меня ловил, но не поймал.
«Не-робити» це значить — не придавати ваги нічому назверхньому, не привязуватись ні до чого зовнішнього. Внутрішня свобода — це цвіт людського життя. Сковорода сам не дав себе піймати світові, принаймні він склав для свого надгробку відповідний напис: «Мір меня ловил, но не поймал». Але й у раніших роках свого життя він співав: «остав, о дух мой, вскоре все земныи места» (Баг., II, 200), «Кинь весь мір сей прескверный: он-то в точ есть темный ад» (там саме, 261), «блудница мір, сей темный свет» (там саме, 272).
«Світ» — це, розуміється, людський «світ», сфера «світського загалу», що цілком погрузла в «зовнішностях». Рух цього світу Сковорода змальовує приблизно тими самими барвами, що Коменський у своєму «Лябіринті світу»: цей невтомний рух та ця різнобарвна різноманітність є лише глибокий сон та пустеля… «Увесь світ спить — спить глибоко, протягнувшися […] А вчителі, що мають пасти Ізраїля, не будять його, навпаки — ще заспокоюють: спи, не бійся, місце добре, чого боятися?» (51). Так почав Сковорода свої виклади в Харківській колєґії.
35 Vom Ort der Welt, 63; Der güldene Griff, 74.
36 Mensch, der Bewegung Quell und Ursprung ist die Ruh, sie ist das Best; ihr eilt die ganze Schöpfung zu (238, пор. 5, 28, 228, 243, 252).
37 Ruh ist das höchste Gut… (I, 49).
Die Tugend sitzt in Ruh… (I, 53).
Ach, wer in Gott sein End und seinen Sabbat, kommen,
der ist in’n Frieden selbst verformt und aufgenommen (II, 240).
Kein Ding ist göttlicher (in Fall du es kannst fassen)
als jetzt und ewiglich sich nicht bewegen lassen (II, 152).
Також — I, 38. — В звязку з поняттям «спокою» стоїть важливе в німецькій містиці поняття «Gelassenseit».
Світ є море, океан, на якому людина «пливе до своєї останньої мети» — до кріпкої скелі божественного буття. На цьому шляху її затри-/170/мують сирени цього світу, що хочуть спонукати її до сну на спокійній на око тільки стихії: «О влеслива сирено океану! бідна душа, затримана твоїм співом — хоче заснути на шляху, не досягнувши берега» (193). Ці сирени співають «ніжно, солодко, ясно, голосно та найпрепрекрасніщими модними словами» (196). «Кілько знаменитих та славних філософів ми маємо. Усі вони сирени. Вони спокутують у цім житті старих та молодих, що пливуть. Подивись на катастрофи та нещастя тих, що пливуть, та послухай їх крику. Один хотів сісти на капіталі, як Ноєва голубиця на могилі, але під старість попав у руїну. Другий хотів на службі тілу збудувати дім свій та наприкінці життя засоромився. […] Чому сирени на воді? Тому що — в суєті. Вони не хочуть у гавань та на лоно Авраамове, на міцну тверду землю з Ізраїлем але (залишаються) з Фараоном» (194). Сирени співають про щастя цього світу: «наспівали про багато чудес, що доводять до розпуки серце моє […] Є, мовляв, у Европі доктор святий Єремій («Іеремій»). Він знайшов сік трав, що поновлює молодість йому та друзям його […] Один лікар живився лише хлібом та водою та жив 300 років без ніяких недуг. […] Один калмик має такі бистрі очі, що ясніш та далі бачить, ніж далековид. Цим полонили мене солодкоголосі сирени» (191). Різноманітне зображування принад світу належить до найкращих літературно та найдотепніщих сторінок творів Сковороди 38. Та ці всі принади, звязані з якимось неспокоєм, незадоволенням, непевністю: «Один занепокоєний тим, що не в знатному домі, не з гарним обличчям народжений та що не тонко вихований; другий жалкує, що хоч він і йде шляхом безгрішного життя, але багато знатних та простих людей його ненавидить та зве безнадійним, негідним, лицеміром; третій шкодує, що не осяг стану чи місця, що давало б йому десять страв на обід, а тепер споживає їх по шість; четвертий мучиться, як би не втратити, правда, важкого, але корисного місця, та щоб у неробстві не вмерти з нудьги, — він не роздумує, що немає корисніщої та важливіщої справи, як богомудро кермувати не зовнішньою, а внутрішньою душевною економією 39, себто пізнати себе та зробити лад у серці своїм; пятий горює, що, почуваючи в собі здібніть до суспільної служби, не може, через силу кандидатів, продертись, щоб його прийняли на посаду, начебто самі урядовці мали нагоду бути чеснотними та ніби послуга є щось инше, ніж добрий учинок, та ніби добрий учинок одрізняється від чесноти; шостий турбується, що вже почало сивіти волосся, що з кожним часом зближається зі своєю жахливою армією невблаганна старість, що з иншим корпусом поспішає за нею непобідна смерть,
38 Див. далі параграф про поетичну творчість Сковороди. Українська література знала й раніше прегарні зразки таких малюнків принад світу: напр., відомий вірш у «Перлі многоцінному» Кирила Транквіліона-Ставровецького.
39 «Внутрішня економія», або «господарство» — розповсюджений образ, — пор. також у Гоголя — мій нарис, стор. 97.
що починає слабнути ціле тіло, що слаб-/171/нуть очі та зуби, що не може вже танцювати, багато та солодко пити та їсти і т. д.» (240). «А коли мій мудрець-молокоссавець зробиться папугою двох або трьох мов, побувавши у знатних товариствах та славних містах, коли він запасеться аритметикою та геометричними кубами, пробіжить кілька десятків любовних та політичних історій та проковтне безліч коперниканських пілюль: тоді для нього Плятони, Солони, Сократи, Пітагори та вся старовина — лише метелики, що літають над поверхнею землі, в порівнянні з нашим високолетним орлом, який підлітає до нерухомих зір та який перерахував усі острови на океані; тут виринають хвальки, які проповідують та дивуються зродженій у його морі премудрости, яка була захована від усіх старих непросвічених віків, але ж без якої жили незле. Тоді пересуджує цей великий добродій 40 суди всіх віків та, зробившись усесвітним суддею, ніби ювелір каміння зі своєї волі то визнає, то обезцінює. А що торкається до Мойсєя та пророків, то нічого й казати, він не удостоює навіть свого зору цих безглуздих та нецікавих балакунів; його серце болить за них, ніби за тих нічних птахів та кажанів, що влюбилися в нещасну пітьму суєвірства. Все в нього суєвірство, чого його гарячка не може зрозуміти та приняти. Та й дійсно: чи можливо, щоб ці терни могли щось розуміти про премудрість, про щастя, про душевний мир, коли їм навіть не снилося, що земля є планета, що коло Сатурна є місяць, та, може, й не один?» (250-251). Але й правдиве, а не лише ілюзорне знаття про світ не може нам допомогти там, де йдеться про людське щастя, про людське життя: «не є важко знайти шлях, але ніхто не хоче шукати, кожен іде своїм шляхом та веде инших. […] Проповідує щастя історик, благовітствує хемік, провіщає путь щастя фізик, лоґік, граматик, землемір, вояк, одкупник, годинникар, знатний та простий, багатий та бідний, живий та мертвий… Усі сіли на катедру вчителів: кожен засвоїв собі цю науку. Але чи це їх справа вчити, судити, знати про щастя? Це слова апостолів, пророків, священиків, богомудрих проповідників та просвічених христіянських учителів, яких громадянству ніколи не бракує» (251). «Усі инші науки не для всіх, не завжди, не на все та не всюди потрібні […] Вчити про мир та щастя є справа лише богопроповідників: вчити при Бога — це вчити про мир, щастя та премудрість» (252-253, пор. Баг., І, 82).
В пізніщих творах присуди Сковороди про світ стають щораз різькіщі та різькіщі, так що часто вони нагадують найгостріщу аскетичну літературу. «Загнила вода світських рішень» (445), «Світ носить лише суєтну машкару («лице») віри, як листя проклятої фіґи, що має образ благочестя, але відкидає його плоди, покриває своє голе тіло, лицемір або лицевір, суєвір та прикрашена труна. Але духа віри та плоди його коли він має? […] Ніколи!» (452). «Що є світ? Ад! Отрута! Тління!» (452).
40 У Сковороди — «дій», очевидне скорочення від «добродій», що до його навряд чи можна прикласти слово «добро». /172/
«О, світе, що полюбив труд та горе! Як хутко сходиш ти в ад та не повертаєшся. Сатана засліпив око твоє. Ця сліпота є мати життєвих хотінь та тілесних пристрастей. Це хробак невсипучий та вогонь непогасний […] Пливучи морем цього світа, я бачу здалека землю святу! О, найсолодший блаженний краю! Урятуй мене від гидкого тіла та від моря світу цього» (455). Думаючи про юнаків, що прагнуть увійти в цей світ, Сковорода пригадує байку про вовка, що вдягнувся в овечу шкіру та обдурив ягнята (468). «Життя наше безпереривний шлях» 41. Цей шлях Сковорода описує з бароковою пишністю образів та слів (оригінальний текст): «Мір сей есть великое море всем нам пловущим. Он то есть окіан, о, вельми не многими щастливцами безбедно преплавляемый. На пути сем встречают каменныя скалы и скалки; на островах сирены, в глубинах киты, по воздуху ветры, волненія повсюду; от камней претыканіе, от сирен прельщеніе, от китов поглощеніе, от ветров противленіе, от волн погруженіе. Каменные ведь соблазны суть то неудачи; сирены суть то льстивые други, киты суть то запазущніе страстей наших зміи, ветры разумей напасти, волненіе, мода и суєта житейска» (478). «Воззри на мір сей. Взглянь на род человеческій. Он ведь есть книга, книга же черная, содержащая беды всякого рода, аки волны, востающія непрестанно на море» (484). «Mundus stultorum cavea, errorumque taberna» (Bar., I, 61).
Горе ти міре! Смех вне являеш,
внутр же душею тайно рыдаеш.
Украсился ты углами,
но облился ты слезами,
в нутре день и нощ,
ревность, мятеж, скорбь, тяжба и вражда
день и нощ тя опаляют…(492).
Образ «світу» як неспокійного моря — улюблений образ поезії Сковороди (пор. Баг., І, 118, пор. листи до Правицького з 3. X. 1785; 7.Х. 1787 та 4. VIII. 1788) 42.
Субєктивний симптом цієї нездібности світу задовольнити потреби людини є та «туга» (тоска) або «нудьга» (скука), що охоплює людину, яка живе у світі та чекає від нього задоволення своїх потреб. Ця «туга» є водночас — стремління до чогось иншого, що знаходиться вже поза межами «світу» 3.
41 Вічний образ містиків: пор. мою замітку в «Zeitschrift für slavische Philologie», «Literarische Lesefrüchte», ч. 4-е, — пор.: Беме. Sex puncta theosophica, IV, 27; Гоголь — Письма, II, 106, 112, — пор. Миколаєнко в моєму «Нарисі», стор. 90 та далі.
42 Дальші приклади див. в § 28-му.
43 Емоціональна підвалина трансцендентальної методи! /173/
Вічний неспокій — стан людини, що її життя обмежується на сферу «світу». Коли відняти від душі «сродное действіе», «тогда-то ей смертная мука. Грустит и мятется, будьто пчела, запертая в горнице, а солнечный светлейшій луч, окошка окружающій, зовет ее на цветоносные луга. Сія мука лишает душу здравія, разумей мира, отнимает кураж и приводить в разслабленіе. Тогда она ничем не довольна. Мерзит и состояніем, и селеніем, где находится. Гнусны кажутся соседы, не вкусны забавы, постылые разговоры, непріятны горничныя стены, немилы все домашніе, ноч скучна, а день досадный, летом зиму, а зимою хвалит лето, нравятся прошедшіе Авраамскіе века или Сатурновы, хотелось бы возвратиться из старости в младость, из младости в отрочество, из отрочества в мужество, хулит народ свой и своея страны обычаи, порочит натуру, ропщет на Бога и сама на себе гневается; тое одно сладкое, что не возможное, вожделенное, что минувшее, завидное, что отдаленное. Там только хорошо, где ея и тогда, когда ея нет […] Душевное неудовольствіе двер есть всем сердечным страстям и внутренним обуреніям. Невиден воздух, пенящій море, невидна и_ скука, волнующая душу; невидна — и мучит, мучит — и невидна. Она есть дух мучительный, мысль нечистая, буря лютая. Ламлет все и возмущает, летает и садится на позлащенных крышах, проницает сквозь светлые чертоги, приседит престолам сильных, нападает на воинскіе станы, достает на кораблях, находит на Канарских островах, внедряется в глубокую пустыню, гнездится в душевной точке…
Вить тоска везде летает
на земле и на воде;
сей дух молній всех быстряе,
можит нас сыскать везде.
Един вышній Отец бурю сію в тишу обратить, управить к Гавани и душу сродным деланіем, будьто браздами и уздою буйную скотину, удержать может» (336-337, пор. Баг., II, 273-274). «А народ скуку нивочто не ставит и к прогнанію сего непріятеля за чрезчур довольное оружіе почитает деньги, вино, сады, музыку, шутки, карты, проездки… О друг мой! Не ничто есть то, что возрастает в великое. Не почитай малым тое, что ведет за собою не мелкое. Малая в корабле скважина впущает внутрь страшную стеч. Не думай, что невидное и безсильное есть тоже. А народ, одно то за существо почитая, что в кулак схватить может, там боится, где нет страха и напротив того. Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностію. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенньш в порохе огнем. Все невидное сильняе есть всего виднаго и от невиднаго зависит уныніе. Скука /174/ у древних христіанских писателей названа бесом унынія. Чего сія ожившая искра не делает? Все в треск и мятеж обращает, вводит в душу все нечистых духов, ехиднино порожденіе. […] Зубы его зубы львовы, убивающіи душу» (337-338). «Mundi via мнится человеку блага быти, последняя же ея суть ад» (до Правицького з 7. X. 1787).
Та «сум» (уныніе), «туга», «нудьга» лише, так би мовити, проголошують, зголошують нікчемність цього світу. Але остаточний прояв та доказ нікчемности цього світу є смерть, якій підлягає все «світське», все, що є лише зовнішнє, лише поверховне. «Ах! Усе те не є наше, що нас залишає. Нехай буде при нас, поки нас не залишить. Але ми будемо знати, що це невірний нам приятель. Один умирає в 30, другий в 300 році. Але коли вмирати є нещастя, то обидва однаково бідні. Невелика радість є для вязня, що декого за три години, а його за 30 років витягнуть на шафот. Що то за здоровля, що його кінець хороба? Що за молодість, що зроджує старість? […] Не люблю життя, що зазначене смертю, та воно саме є смерть» (192-193) 44.
Отже все «світське — нікчемне, ніщо…». Та «світ» не є для Сковороди «природа», — усі наведені приклади, до речі, запозичені зі сфери «культури». Але якби ми виписали все, що писав Сковорода на цю тему, то й тоді б ми не знайшли прикладів неґації «чистої» безкультурної природи, натури. Бо «природа» — в якомусь сенсі, який ми далі піддамо аналізі, є саме найвища цінність 45.
Навряд чи потрібні якісь коментарі та паралелі до оцінки світу в Сковороди! Лише про його основні образи, символи світу скажемо кілька слів. Світ Сковорода порівнює з бурхливим, хвилястим морем. Це — прастарий поетичний образ, що його зустрінемо вже в Плятона 46, який говорить про життя людське, як про плавання по бурхливому морі… Для Оріґена є світ — «море, з його хвилями та гореччю» 47. Екгарт хоче витягнути людину зі «скаженого, бурхливого моря цього світу» 48. В Тавлєра людина «везе такий дорогий скарб цим грізним морем» 49. У Вайґеля, Чепка, Ангела Сілезія та инших поетів барока (Шпее, Ґріфіюс) зустрінемо знову теж цей образ 50. Так само розповсюджений, зокрема в емблематичному мистецтві, є образ сирен 51.
44 З цим знову можна порівняти згаданий вірш Ставровецького.
45 Пор. § 28.
46 Phädon, 85d.
47 Redepenning, I, 311; II, 209.
48 II, 146.
49 I, 193 та далі.
50 Вайґель — Postill, I, 146 та далі; Чепко — 17; про Шпее та Ґріфіюса див. в параґрафі про поезію Сковороди (§ 28).
51 Див. вище § 5.
Мандрівка світом — прастарий образ, що зустрінемо його й у Плятона (сліпий мандрів-/175/ник!) 52, і в отців Церкви 53, і в усій містичній літературі — аж до Беме 54, розенкройцерів, Андрее та Коменського 55.
Та й инші образи та теми, що їх зачіплює Сковорода при своїй критиці світу, повторювались безмежно в усій христіянській літературі — від спекулятивно-богословської — до популярно-повчальної . Те, що Сковорода дає «оригінального», є лише часове та локальне забарвлення критики 57.
23. Самоприниження
Tiefe und Höhe sind eins.
Спокій, мир, «суботу» можна осягнути лише на шляху самоприниження. Антиномія етичної науки Сковороди полягає в тому, що обоження є водночас приниження. Науку про θέωσις Сковорода звязує з наукою про κένωσις, про самоприниження Христове. Страждання Христове, хресний шлях Христів грає в релігійному переживанні Сковороди таку велику ролю, що на підставі цієї риси можна б було говорити про католицьке або взагалі західне забарвлення релігійності Сковороди. «Наслідування Христа» полягає в символічному ході за ним по шляху через розпяття та смерть до воскресення. Символічна смерть — це й є самоприниження, самовідречення, самонеґація. «Зовнішня людина» має вмерти. Це вмирання зовнішньої людини є «очищення душі», κάθαρσις, від душевних елементів, що належать до «зовнішнього» в душі. Тоді виступає в людині захована в ній «внутрішня людина», царство Боже… «Зовнішнє» в душі людини є її «самість», її обмежена воля. «Умалиться сердцем», «умалиться деяніем» є одне й те саме (351). Ковалінський змальовує життя Сковороди самого як таке самозменшення: «Коли Бог означив мені бути в низькому стані на театрі цього світу, то мені треба вже в одягу, в учинках та в поведінці з вищими, урядовими, славними та шановними людьми зберігати пристойність, повагу та завше памятати про мою нікчемність («ничтожность») перед ними» (28).
52 Phaidros, 270d.
53 Напр., в Климента — Quis div. salv., 955; Redepenning, I, 125.
54 Sex puncta theosophica, IV, 27.
55 Пор. Peuckert, 114, 195, 314, 364 та инде; Andreä — «Peregrinus»; Коменський — «Лябіринт світу та рай серця» — в цілій своїй композиції; Беніян.
56 Напр., уся критика наук із метою дати місце етиці, вірі й поза межами христіянства — напр., у стоїків (Сенека. Листи до Люцилія), в христіян — головна критика нісенітниці цього життя, що закінчується смертю!
57 Але критика сучасности в Сковороди зовсім не дає нам права, як хотів би дехто (пор. М. Яворського та П. Тичину), робити зі Сковороди соціального радикала та реформатора. Пор. дорічно: В. Скитський «Социальная философия Сковороды» в «Известиях Горского Педагогического Института», том 7-й, Владикавказ, 1930, 34-55. /176/
Самоприниження є, як ми вже сказали, κάθαρσις, «самоспустошення»: «принижене серце є те, що не заросло тернами життєвих турбот та справ, а готове одержати правду Божу: звільніться та зрозумійте» (351, пор. 473), «очистіться» (181 та далі), «омийтеся» (там саме), «це блаженна обнова вашої внутрішности» (182), передусім Сковорода вимагає «чистого серця» (189). «Найсильніщий та найхитріщий ворог є застаріла гадка […] Борися щодня та виганяй їх хоч по одному» (238). «Здоровля тіла є не що инше, як мир тілесний, а мир серця є живість та здоровля душі, та як здоровля зроджується після очищення тіла від шкідливої та зайвої вогкости, матері всіх хоріб, так і серце, очищене від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає продивлятися в захований усередині себе скарб щастя свого…» (259). Товит «выпотрошил сам себе, как рыбу… Вынял из нутра своего сердце каменное и печень похоти плотскія, и желч…» (141; пор. також листа 48-го, Баг., І, 84).
Символ самоспустошення та очищення є для Сковороди євхаристія. Його інтерпретація належить до найдивовижніщих у цілій історії містики. Сковорода оповідає — у стилі утопії — про мандрівку пятьох друзів у невідому країну, «первородний світ», мешканці вдягають їх у нові одяги, подають їм янгольський хліб та нове вино. Лише мандрівників ніщо не задовольняє, й вони мусять проробити лікування у «врачебном доме». «Тут они через целые шесть дней принимая рвотное, в седьмый совершенно успокоились от всех болезней своих…». «А какое рвотное лекарство принимали они?» — питає один із співрозмовників: виявляється, що це був «спирт», що зветься «євхаристія»: «врачебный дом есть святейшая Библія. Там аптека, там больница горняя и ангелы, а внутрь тебе сам архіятор» (233 та далі).
Поруч із «очищенням» зустрінемо в Сковороди ще сильніші вислови: «отрезывай всіо» (228), «отреж и убій, попери волю твою бурную» (Баг., II, 303). Символом цього самознищення є біблійна жертва: «Заколи грех в тебе, о человече! Убій в тебе упрямость свою и гордость […] Убій для Бога в себе самом воловую упрямость» (178). «Сожеч и убить душу свою, разумей, отнять от нея власть и силу. Тогда останется в тебе один θиміам Божій, спасительное благоуханіе, міро мира и помазавшій тебе Дух Господень…» (425). «Убій душу» (Баг., І, 113). Це є для Сковороди справжнє «наслідування Христа»:
Зерно пшенично в нивах естли согніет,
внешность естли нежива, нов плод внутрь цветет.
За один старый клас
в грядущій летній час сторичный даст плод.
58 Ця христіянська утопія нагадує «Christianopolis» І. V. Andreä. /177/
Сраспни моє тело, спригвозди на крест 59;
пусть буду вне не целый, дабы внутрь воскрес.
Пусть внешній мой изсхнет,
да новый внутрь цветет; се смерть животворна (Баг., II, 264).
Бо — «як заникає стебло при дозріванні пшеничного зерна, а правдивіще кажучи, заховується в зерні, так уся фігуральна мертвість, доплив до свого притулку, знищується, пожерта життям його» (375).
Воля! О, несытой ад!
Все тебе ядь. Всем ты яд.
День нощ челюстьми зеваеш.
Всех без взгляда поглощаеш.
Аще змій сей заклать?
Се! Упразднен весь ад (454).
Воля — «вам есть и узы, и вереи, и лев поглотившій, и ад, и огнь, и червь, и плач, и скрежест. И не изыдете отсюду, дондеже расторжете узы и отвержете иго воли вашея, яко же есть написано: раздерите сердца ваша» (449).
Вбивство душі, волі, роздертя серця, жертва себе самого не має иншого сенсу, як — дати свобідний вихід обоженій, божественній людині, — «новій» або «внутрішній» людині… Внутрішня людина сама вийде на поверхню, проссяє, не закрита нічим постороннім. Вбита воля не заваджає вже свобідно виявитися волі Божій. «Довірся Богові і зроби його святу волю твоєю. Якщо ти її приймаєш, то вона вже зробилася твоя. Згода волі є єдина душа та єдине серце. […] Усе відбувається за волею Божою, але я з нею згідний, та вона вже моя воля. Чого ж турбуватися?» (232). «Правдиве щастя… в унутрішньому мирі нашого серця, а мир у згоді з Богом» (233) 60. «Знову та знову кажу тобі, що кожен, що обожує свою волю, є ворог волі Божій та не може ввійти в царство Боже» (449). Бо, як ми вже бачили, в волі, що самостверджується, полягає суть аду. Але Бог виявляється в душі, що зменшується: «ніби виноградина тим у своїй солодкій силі збагачується, що варить її… сонце в полуднє» (335).
59 Цей образ побачимо у символічному зображенні на таблиці II.
60 «Миръ съ Богомъ человеку» — назва одного з творів Ін. Ґізеля — одного з перших етичних творів «київської школи».
Конкретна наука про чесноти у Сковороди лише намічена, бо самоприниження є, власне, джерело всієї «лінії» дальшої поведінки людини, коли людина досягла ступня, що його можна тепер назвати «обоженням» та «доброчином». Сковорода говорить, щоправда, в багатьох місцях про конкретні чесноти, але, власне, лише називає їх: це звичайні «аскетичні» чесноти христіянства. Правда — шлях Сковороди не є шлях манастиря, чернецтва… Коли Сковорода в раніщих роках життя й говорить иноді про високу вартість чернецтва (в листах: Христос — μοναχός: /178/ Баг., 1, 45), то, може, лише через пропозицію його друзів стати ченцем, прийшов він до свідомости, що цей шлях не для всіх можливий, та саме неможливий — та не потрібний — для нього самого 61, а через те й до загально скептичної постави до чернецтва. Але Сковорода був «ченцем у світі», не в межах зовнішньої інституції, але в рямках «духового манастиря», про який говорив Гоголь 62.
З конкретних чеснот Сковорода називав завше три: сумирність (смиреніе), бідність, самотність…
«Втікай від слави, обіймай самотність, люби бідність, цілуй ціломудреність, дружи з терплячістю, оселися з сумирністю…» (206), — це для Сковороди типове місце. Ті, що шукають, є «кротки, лишены, гонимы, поношаемы» (351). «Плоди» «чистого серця» — «доброжелательство, незлобіе, склонность, кротость, нелицемеріе, благонадежность, безопасность, удовольствіе, кураж…» (72). Сковорода оспівує «бідність»:
О, нището! Блаженна, святая!
Дверь нам отверзи твоего рая.
[…]
О, нището! О даре небесний!
Любит тебе всяк муж святой и честный.
[…]
Се бо нищета святая
Извне яра, внутрь златая
во мирной душе (491-492, пор. Баг., І, 87-88).
Не треба забувати, що чесноти в Сковороди треба розуміти духово. «Без Бога й багатство, й бідність є прокляті» (487), це значить, його цікавить не зовнішнє матеріяльне становище людини, а її відношення до маєтку: «не той жебрак, що не має, а той, що по вуха ходить у багатстві, але не прикладає до нього серця, себто не покладає на нього надій» (487). «Немає нічого нещасніщого, ніж багатство серед злиднів» (487). Біднота може бути «багатша за царя. Бідність, що знайшла потрібне, що нехтує зайвим, є правдиве багатство та та щаслива середина, що є ніби міст поміж болотом та болотом, поміж недостачею та розкішшю» (488). Це саме можна прикласти до всіх инших чеснот…
Основні заповіді Сковороди: «самозменшення», «очищення», «спустошення» та й «убивання» себе самого або своїх пристрастей — є традиційним добром христіянської — та й ще плятонічної — етики.
«Самозменшення» вимагає Екгарт, пишучи: «коли людина досягла, що їй хочеться того, чого бажає небагато хто: ганьби, погорди, презирства […] тоді вона приходить до миру та правдивої свободи».
61 Пор. Ковалінський, 12. В кожному разі Сковорода полемізує тут не проти чернецтва взагалі, а проти життя ченців тих часів.
62 Стремління до «усамотнення» характеристичне, як здається, не лише для Сковороди та Гоголя, але й для Куліша та Максимовича (пор. мій «Нарис»). /179/
«Найвищий вершок піднесення паде саме в найглибшу безодню приниження — глибина й висота є одне й те саме» 63. Або Тавлєр: «чим глибше, тим вище: глибина та височінь є єдине», «чим глибше, тим вище, та чим менш, тим більше». Тавлєр радить «зменшуватися дією»: «коли ти вважаєш, що якась дія або якийсь чин є щось…, то було б ліпше, щоб ти не чинив, а повернувся в твоє чисте ніщо, в нічого не-могти та нічого не-вміти, аніж щоб ти стояв серед великої діяльности, внутрішньої або зовнішньої, та позабув би про твоє ніщо» 64. Те саме в Суза, який вимагає «неробучого дозвілля» або «дозвільного дозвілля», бо «чин чеснотної людини є його нечинність, та його твір є його дозвілля, бо він залишається спокійний від свого чину та вільний від свого твору» 65. Себастіян Франк підкреслює потребу «зменшити волю»: «єдиний шлях до Бога є відвернутися від власної волі, власної мудрости та власного смаку», «нам узагалі все заборонене, що ми робимо, лишаємо, говоримо або думаємо, та заповідане лише, щоб ми святкували та звільнялися від нашої волі, чину, знаття, мови, думок…», «Бог має бути нашою волею, ми — безвольні…» 66, «Бог має хотіти в нас, щоб ми “були безвольні”» 67. Та в Вайґеля: «Коли хочемо прийти до милости, то маємо з Никодимом стати нічим, малими, низькими, нікчемними перед світом та перед собою самими», в царство небесне «прийдемо найлегше», коли «маємо милість від Бога, самі себе ненавидимо, від себе відрікаємось, та себе втрачаємо…» 68. І Беме молиться: «дай мені Твою волю, щоб я нічого не хотів без Тебе» 69. Треба ненавидіти «себе самого, свій власний маєток, кров, тіло, хвалу, життя, душу, духа, волю для імени Христа, пізнання та любови» 70. Та й за Ангелом Сілєзієм, «Бог каже, хто себе принижує, той буде піднятий», «найбільше діло, що ти можеш робити для Бога, є — без єдиного слова терпіти та упокоїтись для Бога», «мудрий, що піднявся над самим собою, є спокійний, коли біжить, та діє, коли споглядає», «наскільки моє Я в мені слабне та зменшується, настільки Я Бога приходить до сили» 71.
63 I, 70; II, 44. Пор. ролю «нудьги» в Гоголя та почасти в Куліша!
64 I, 171; II, 8; I, 208, також II, 179.
65 I, 46, 161; II, 140 та далі; пор. також: II, 179.
66 Paradoxa, 181, 251, 334.
67 Die güldin Arch., CXCV, CCLIIIa.
68 Nosce te ipsum, 108, 109.
69 Weg zu Christo, II, 39, також II, 23.
70 Peuckert, 305. Коменський — там саме, 195.
71 Оригінальні тексти:
Gott spricht: wer sich versenkt, der wird erhaben werden (VI, 145).
Das allergrösste Werk, das du für Gott kannst tun,
ist ohn ein einzig Wort Gott leiden und Gott ruhn (V, 207).
Der Weise, welcher sichhat über sich gebracht,
der ruhet, wenn er läuft, und wirkt, wenn er betracht’t (V, 364).
Soviel mein Ich in mir verschmachtet und abnimmt,
soviel des Herren Ich dafür zu Kräften kömmt (V, 126). /180/
У науці Сковороди про «наслідування Христа» ми чуємо відгук традиційної науки про містичні чесноти: abdicatio, abrennuntiatio, abnegatio, expropriatio, resignatio, differentia, та як вони ще инакше звуться 72. Католицький містик нових часів пише: «Скинь усю власну волю, усю самість. Будь бідний у бажаннях річей ще більше, ніж у річах самих, будь бідний духом… І коли ти не дістаєш, чого в тебе немає, або втрачаш, що мав, то утримуй твердий та спокійний стан душі. Відмовлятися — значить прикласти сокиру до коріння дерева самости. Як золото стремить уділ, вогонь догори, так, природно, вільний дух від самоти піднесеться до свого початку, Бога, та зєднається з ним… Хто робить свою волю в усім однаковою з Божою, хто горе переносить як радість, той знайшов цінну перлину. Ввесь день він ходить чистий, спокійний, простий перед видом Божим та може, коли хоче, так легко його бачити, як жити та дихати» (Блосіюс) 73. Ці речення майже дослівно зустрічаємо в Сковороди.
Ця наука звязана, як бачимо, з наукою про κάθαρσις, «очищення» душі, як основну чесноту або навіть джерело всіх инших чеснот. Цю науку ми знайдемо — розуміється, з иншим забарвленням — уже в Платона 74, Філона 75, Плотіна 75, Ямбліха 77, Прокла 78, відкіля вона перейшла до «Ареопагітик» 79.
У христіянській літературі ця наука зявляється в формі науки про очищення («Ареопаґітики») або «звільнення» душі: puritas, nuditas, vacuitas, secessus належать до христіянських чеснот 80. Також у Плотіна 81 знайдемо інтерпретацію науки про катарсіс, що йде в цьому самому напрямку…
Природний шлях привів цю науку до містиків. Екгарт пише: «щоб… увільнитися від усіх думок, слів та діл та від усіх образів розуму… ти залишайся вільним та дай Богу діяти» 82. «Хочу я писати на білій дошці, та хочу писати далі, то мушу затерти те, що вже стоїть на ній, та вона не годиться так добре для цього, як коли б на ній нічого не було.
72 Н. Gies, op. cit., 24 та далі.
73 Там саме — 11 та далі.
74 Phädon, 69c, 67abc, 83а, 114с. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 34.
75 Quis de rer. div. her., 53 (263). M. 511.
76 III, 6, 5; пор. I, 6, 6.
77 H. Koch, op. cit., 47.
78 In Parm., 559.
79 De eccles. hier., VI, 3.
80 Климент — Stromata, IV, 152; Григорій Ниський — In Cont. Hom., V, XV; De Virginitate, 4; Макарій — Hom., 17, 11; 15, 53; 24, 5; Sandaeus, 290, 307, 324, 359; дальші замітки в цит. статті Попова.
81 III, 6, 5.
82 Pfeiffer, 4.
Так само, як має Бог писати в моє серце, то має все те, що зветься так або инакше, вийти з серця», треба «бути вільним від себе та всіх рі-/181/чей» 83. За Тавлєром, треба «звільнитися від себе самого… тоді Бог діє сам», «чоловіче, звільни твоє барило та тримай його вільним від пустих турбот…», «виливай, щоб бути повним» 84. Арндт знає «очищення», як чесноту 85, Чепко закликає до «чистоти», до «пустоти» 86, а Анґел Сілєзій говорить про «очищеня», «увільнення»: «твоя душа має бути зовсім чиста, як кришталь», серце має бути «вільне та чисте», «чим більше ти можеш із себе викинути та вилити, тим більше має Бог утекти в тебе зі своїм божеством», «моє серце очищується, щоб його наповнив Бог», «вийди, тоді ввійде Бог» 87. Так — іще в Баадера 88.
З формулувань «очищення» виростає наука про «вбиття», знищення волі, або ліпше — свавілля, «роздертя серця». І ці формули ми зустрінемо не лише в христіянській літературі — напр. у Плотіна найбільше знищення людини є її найбільша активізація 89, Ямбліх зве чесноти «до смерти подібними» 90. У отців Церкви такі та подібні формули появляються не лише в звязку з аскетичними науками, але також із ідеєю «наслідування Христа» або «смерти в Христі» та ин.91. Відсіль виростає містична етика annihilatio або, як це висловлює Екгарт, vernihtikeit 92. За Тавлєром, «треба справді знищити себе самого», «стратити себе, як краплину води в глибокому морі», «поринути та втопитися в божественній безодні» 93. Тома Кемпійський переймає різні формули: «вмерти», «вбити себе», «залишити себе», «роздерти своє серце» 94. За Сузом, треба втратити свою «самість» 95. Те саме зустрінемо в Вайґеля 96: «Коли ти хочеш зєднатися з Богом, так живи за його волею, дай
83 I, 64, 65; Pfeiffer, 91; Bernhart, 196.
84 І, 157; II, 185; op. II, 110, 113; Е. Bergmann, op. cit., 45.
85 III, 9.
86 Ellinger, op. cit., 103; вид. Milch-a 252, 262 (ч. 44), 255 (ч. 55).
87 Оригінальний текст:
Ganz lauter wie Kristall soll dein Gemüte sein (I, 1).
Das Herz sei […] leer und rein (III, 136).
Je mehr du aus dir kannst austun und entgiessen:
je mehr muss Gott in dich mit seiner Gottheit fliessen (I, 138).
Mein Herz entschuttet sich, dass es Gott an soll füllen (V, 14).
Geh aus, so geht Gott ein… (II, 136).
Також: II, 70.
88 Ein Ausgang nicht geschieht, als um des Eingangs willen,
Mein Herz entschüttet sich, dass es soll Gott erfüllen (X, 352).
89 VI, 7, 34. Вже Філон — De poster. Caini, 13 (44). M. 234; пор. «самозменшення» — там саме: 13 (46). M. 234.
90 Περί σωφροσύνης.
91 2 Кор. 4: 10 — 11; Рим. 7:4.
92 Пор. також Бернгарда, Seim. in. Cant. 85, 13.
93 I, 48; II, 54.
94 I, 11,3; II, 1,8; II, 11, 4; III, 32, 1; І, 23,9.
95 I, 162.
96 Dialogus de Christianismo, 43. /182/
своїй волі вмерти, тоді здобудеш найвище добро…» 97. Також за Беме, треба «вбити себе» 98. Те саме повторює Франкенберґ: «Хто хоче зі мною там царювати та мене наслідувати, той мусить тут зі мною страждати та вмерти» 99. За Коменським, треба «втратити себе» 100. В тому самому дусі пише Чепко: «Єдність із Богом людина нарушила тим, що хотіла мати власну волю; ця власна воля — сутній гріх», «людина може» зєднатися з Богом, «вмираючи добровільною смертю, себто відвернувшися від земного, вбиваючи власну волю та чекаючи в тиші та спокої внутрішнього обявлення Бога» 101. «Людино, залиши себе та вчись умирати в житті, тоді ти можеш смертю знайти своє спасіння в смерти»102. І Анґел Сілєзій висловлює цілком подібні думки: «Вмирай собі, тоді ти живеш для Бога»; «Треба бути вбитим. Усе має бути зарізане. Коли себе не заріжеш для Бога, то тебе нарешті таки заріже ворог для вічної смерти»; «Самознищення: ніщо тебе не проведе усюди, а тільки знищеність, хто більше знищений, той має більше божественного»103. Та і в Ґотфріда Арнольда — подібні мотиви 104. До цієї самої групи думок належать і ідеї квієтистів, — з Христом бути розпитим, страждати та вмерти — це основна нота символіки квієтистів 105.
97 «Deutsch Theologie», 1618, 153:
Willte mit Gott vereignigt seyn,
so lebe seines willens allein.
Lass deinen eignen willen sterben,
so wirstu das höchste gut erwerben.
Wiewol solches gar sawr gehet eyn,
so muss er doch endlich gelassen seyn.
98 Weg zu Christo, VI, 30; III, 23; II, 39; I,49 та инде.
99 Peuckert, 362.
100 Centram securitatis, IX.
101 Ellinger, 37; пор. Milch, 225, 227, 240; про «смерть» Чепко також говорить: 227,231.
102 Heckel, 278: Mensch, scheide dich von dir und lern im Leben sterben, so kannst du durch den Tod dein Heil im Tod erwerben.
103 Sterb dir, so lebst du Gott (II, 136).
Mann muss getötet sein.
All’s muss geschlachtet sein. Schlacht’st du dich nicht für Gott,
so schlachtet dich zuletzt fürn Feind der ewge Tod (VI, 193).
Die Selbstvernichtigung.
Nichts bringt dich überall, als die Vernichtigkeit,
wer mehr vernichtet ist, der hat mehr Göttlichkeit (II, 140).
104 Seeberg, 55.
105 Див. згадану ґравюру на таблиці II.
24. Нерівна рівність
«Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместности. Над фонтаном надпись: не равное всем равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, в круг фонтана стоящіе. Меньшій сосуд менее имеет, но в том равный есть /183/ большему, что равно есть полный. И что глупее, как равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются!» (340-341). «Все… дарованія, столь различныя, един и той же Дух святый действует. Так как например, в мусикийском органе один воздух разные чрез различные трубки голоса производит…» (329).
В цих обох образах висловлює Сковорода одну зі своїх улюблених думок: шлях кожної окремої людини є індивідуальний шлях, що має значність лише для неї самої. Якраз тому Сковорода не покладає такої великої ваги на установу етичних «приписів», законів, норм, максим… Етичне завдання кожної людини — цілком індивідуальне. Треба йти своїм «власним» шляхом, мати на оці «власні» цілі, кожна людина досягає чогось, що є загально-добре та загально-цінне. Люди не просто рівні один одному, але є одночасно рівні та нерівні між собою. Це — сенс своєрідної науки про «нерівну рівність», що її проголошує Сковорода! Ця наука дуже характеристична для його духової постаті. Бо ця наука виявляє, що етика Сковороди не є зовсім «абстрактна», «формальна», що його зір спрямований не лише «догори», але водночас і «донизу», — не лише на божественне буття, де «розчинюється», «розпливається», «тане» та «знищується» конкретне людське Я, але заразом і на людину, в її цілій конкретній індивідуальносте.
Щоправда, ця конкретність не є конкретність «обставин», серед яких знаходиться людина, не є конкретність її зовнішньої постави у «світі», зокрема соціяльному. Конкретність, індивідуальність, принцип «нерівности», на який має орієнтуватися людина, не лежить у зовнішньому світі, але в найглибших глибинах людської душі. Здійснення цієї нерівносте досягаємо, йдучи не «шляхом найменшого відпору», йдучи не шляхом виконування всіх своїх бажань та цілей, які ставить перед людиною її «зовнішнє» життя. Навпаки, треба відвернутися від «зовнішносте», звільнити від неї своє єство, що заховане десь глибоко, та одкрити вихід для цього єства. Індивідуальне, що його інтереси Сковорода обороняє, є найглибша глибина «внутрішнього» людини, та її треба спершу знайти…
Сковорода, як ми бачили, вимагає деякого звільнення від випадковости обставин зовнішнього світу. Не можна знайти свого етичного місця у світі «тут» або «там»…
«Не знаємо, як шукати. Багато дехто шукає по імперіях кесаря Авґуста, в часах Тиберієвих, у країнах Пилатових і т. д. …Шукай ліпше: немає тут («несть зде»). Багато дехто волочиться по Єрусалимах, по Йорданах, по Вифлиємах, по Кармилах, по Таворах, винюхує поміж Евфратами та Тиграми […] Знаю, гукає янгол: шукаєте розпятого Ісуса. Немає тут, немає! Багато дехто шукає в високих світських почестях, у роскішних будинках, у церемоніяльних бесідах і т. д…. Багато дехто шукає, позіхаючи на всеблакитному небі, на сонці й на місяці, в усіх Коперникових світах… Немає тут! Шукають у довгих молитвах, у постах, у священих обрядах… Шукають у грошах, у столітньому здоровлі, в тілес-/184/ному воскресінні… Немає тут!» (55-56, пор. «Байки», Баг., II, 167). «Прокляте тут […] Беззаконне тут» (56 та далі). «Що було б, якби щастя, для всіх найпотрібніще та найлюбезніще, залежало від місця, від часу, від тіла та крови! Скажу ясніще: що було б, якби щастя поклав Бог у Америці або на Канарських островах, або в азійському Єрусалимі, або в царських палацах, або у Соломоновому віці, або в багатстві, або в пустині, або в уряді, або в науках, або у здоровлі? […] Хто міг би осягти ті місця? Як можна всім родитися в тому самому часі? Як усім уміститися в одному уряді або маєтку («статье»)?» (62). «Я не кажу, що щаслива людина не може виконувати високого уряду, або жити в веселій країні, або користуватися добутком, я кажу лише, що вона щаслива не від чину, не від країни, не від добутку […] Якби країна була єством або есенцією щастя, то всі не могли б бути щасливі. […] Бог не привязав щастя ні до часів Авраамових, ні кордонів Соломонових, ні до царства Давидового, ні до наук, ні до маєтків, ні до природних талантів, ні до добутків — тим-то він не всім одкрив шлях до цього (усього), і є праведний у своєму вчинку» (222). Тема «немає тут» знову розвинена в діялогу про «душевний мир» (313-331), вона є провідною думкою більшосте міркувань цього діялогу; у своєму останньому творі «Потоп зміин» Сковорода переняв свою харківську вступну лекцію (вище цит.) майже без змін та склав із Св. Письма «симфонію» на тему «немає тут» (524-528).
Таким чином щастя полягає не в зовнішніх обставинах життя, а в людині самій, «у нас самих». «Хочеш бути щасливий? Не шукай щастя за морем, не прохай його в людини, не мандруй по планетах, не тиняйся по палацах, не повзай по кулі земній, не ходи по Єрусалимах… За гроші ти можеш купити село, справа важка, бо обхідна, а щастя, як необхідна необхідність, дарується скрізь та завше задурно» (62). «Куди тебе чорт жене? Повернись у дім свій» (76, за Лукою, 8, 39). «Не можна знайти поза собою. Дійсне щастя є в нас» (146). «Шукаємо щастя по країнах, по віках, по статтях, а воно скрізь та завше з нами; ми в ньому, як риба в воді, воно коло нас шукає нас самих. Немає його ніде, бо воно скрізь. Не шукай його ніде, коли не знайдеш скрізь» (223). «Цей мир, ніби неоціненний скарб, у нашому домі, в нас самих захований. Можно сказати, що воно бездомним волоцюгам у голову не приходить, що порозкидали серце своє по пустих зовнішностях» (229). «Щастя наше в нас… хай ніхто не чекає щастя від високих наук, від шановних посад, від добутків…» (344). Такі та подібні цитати можна виписувати без кінця…
Щастя в нас — це для Сковороди значить «царство Боже — в нас» або сам Бог у нас… «Царство Боже не так приходить, як гість до гостей, щоб можна його зустрінути, як воно виникає з-за гір, із-за моря, з-за хмар. Воно недалеко від нас. Воно в нас самих» (142) 106.
106 Пор. 62, 525 та в инших місцях. Дивним чином, «царство Боже в нас» один модерний письменник (І. Tvrdý. Filosofia u Slovanů) вважає за щось оригінальне, не знаючи, що це речення — лише цитата з Євангелія.
«Скрізь Бог […] де /185/ ж його ближче шукати, як у тобі самому?» (172). «Море від нас далеко, а Бог наш у нас, у серці нашому» (252) 107. І рай 108, і ад 109 — у нас самих…
Ця глибина Я означує собою індивідуальний шлях людини. Хоч Сковорода в деяких місцях і підкреслював, що щастя людини — в її стані та професії, але «професія» є для нього щось инше, аніж зовнішня праця, заняття людини. Професія є саме внутрішнє покликання людини! І те, що визначає людей як індивідуальні істоти, є саме це покликання. Це покликання йде від Бога. Тим-то Сковорода піддає своїй радикальній критиці лише чинність у «професії» без «покликання», отже — в тій професії, для якої людина не є покликана — та й утворена — Богом. Це є праця в чужій для людини професії. А чинність людини у світі має означуватися за внутрішнім покликанням, за почуттям покликаности, обраности, «здібности»…
107 Пор. 330 та по инших місцях.
108 Пор. 146, 177, 203, 229, 263 та скрізь.
109 Пор. 72, 230, 235 та по инших місцях.
«Хочеш бути царем? Для чого єлей, вінець, скипетр, ґвардія? Дістань собі згори серце царське» (205). Треба рішитися стати на шлях, для якого людина «призначена», а то повстає змагання до всього можливого: «я бажав би бути людиною високого уряду, щоб мої підлеглі були сильні, як росіяни, чеснотні, як старі римляни, щоб у мене був дім, як у Венеції, а сад, як у Флоренції, щоб я був розумний та вчений, та благородний, багатий, як бугай…» — і в стилі самопародії Сковорода виправляє помилку: «багатий, як жид, сильний, як бугай, красний, як Венера, спокійний, як однодворець […] хвостатий, як лев, головатий, як ведмідь, вухатий, як осел…» (212-213). Та особа, що репрезентує в діялогу самого Сковороду, відповідає: «ти з твоїми витребеньками подібний до верби, що бажає заразом бути й дубом, і кленом, і липою, й березою, і смоквиною, й маслиною, й явором, і дактилем, і рожею, і рутою, сонцем та місяцем, хвостом та головою…» (213). «Мені здається, що найліпше бути всім задоволеним… Грішми, землями, здоровлям, людьми та всім, що є на світі… А той бажає бути горбатий, як верблюд, череватий, як кит, носатий, як крокодил, красний, як хорт, смачний, як кабан…» (218).
Не можна нараз досягти всього. Але людина цього й не потребує, єдине є для неї добре та гарне: «Повітря та сонце завше з тобою, а все те, що біжить від тебе, знай, воно чуже, та не вважай за своє…» (62). «Все є для тебе зла страва, що не споріднене («сродное»), хоч би була вона й царська (325). «Не знайдеш, хоч і найпростішу душу, що не була б як стій згідна, навіть таки сьогодні, піти навіть на найвищу посаду, не міркуючи нітрохи над своєю спорідненістю («сродность») […] Без сумніву, вони певні, що щастя до одного якогось стану або маєтку привяза-/186/не, хоч сто разів чули про царство Боже, що коли його хто знайшов та покорився (Богові), принявся за природне покликання («званіе»), тому легко придається все инше […] Стократ щасливіщий чабан, що пасе вівці або свині з природою, ніж священик, що бореться проти Бога» (326). «Сто сродностей, сто званій, а все почтенные, яко законные» (327). «Бог скрізь і всяк є в усякому стані, коли в нього з Богом входити» (340).
Покликання до цієї або тої професії, до того або иншого життєвого шляху базується на єстві цієї або тієї людини, на її природних задатках, на її «природі» або «споріднености», як висловлюється Сковорода. «Щастя залежить не від наук, не від урядів, не від багатства, а лише від того, щоб охоче віддатися волі Божій. Це лише може заспокоїти душу […] Розкусимо трохи це слово: віддатися волі Божій […] Пригадайте моє слово: чим хто згідніщий із Богом, тим мирніщий та щаслівищий. Це значить: жити згідно з природою […] Але це помилка…, коли хто, перемішавши рабську та панську природу в єдність, обирає собі за провідницю скотську і сліпу природу» (322-323). Але «божественна», «панська», «пророцька» природа говорить у кожній людині! Ми вже чули, що каже Сковорода про обидва — темне та ясне — серця людські (пор. 208 та далі). «Бути щасливим — пізнати себе або свою природу, взятися за свою долю та перебувати в собі спорідненій частині загального обовязку. Ця участь у обовязку є чеснота або послуга […] Найліпша душа тим неспокійніще та нещасливіще живе, чим важливіщу посаду несе, коли не є для неї народжена». Бо вона не має «дійсної дбайливости та невтомної праці…», — «відкіля праця, коли нема охоти та дбайливости. Відкіля охота без природи? Природа є перша всьому причина та саморухлива пружина. Вона є мати охоти. Охота є горіння, нахил та рух… Вона змагає до праці й радіє з неї… Праця є живий та невсипущий хід цілої машини до того часу, поки не зродить досконале діло, що сплітає для Творця вінець радости. Коротко сказати, природа запалює до діла та укріпляє в праці, роблячи працю солодкою. А що ж є природа, як не блаженний дух у людині…» (324). Пізнати своє покликання — «коли людина не зі своїх бажань та не за чужими порадами, але, зрозумівши себе саму та послухавши Святого Духа, що живе в ній та її кличе, […] береться за обовязок та залишається при тому обовязку, для якого вона народилася на світ, та самим Богом до нього призначена (предопределена)…» (324). «Пізнай себе. Слухай себе та послухай Бога твого […] Шукай його та послухай його. Він лише знає, що тобі споріднене; те є й корисне…» (325). «Дивуюся, яка солодка для працьовника праця, коли вона природна. З якою радістю жене зайця хорт! Яке захоплення, коли тільки подано сигнал до ловлі! Як насолоджується працею бджола, збираючи мед. […] О, Боже мій! Найгірша праця є солодка з тобою» (327, так само в «Байках», Баг., II, 169).
Навпаки: праця без природного споріднення до неї є нещастя, мука. «Мертва зовсім є душа людська, яка не віддана свому природному /187/ ділу, подібна до каламутної та смердючої води…» (327). «Коли вовк грає на сопілці, ведмідь танцює, а кінь носить тягар, то не можна не сміятися […] А коли вже вовк зробився чабаном, ведмідь ченцем, а кінь радником, то це не жарт, а біда […] Хто бореться з природою, є вбивець самого себе. Що за мука працювати в неспорідненому ділі. Навіть розмова без охоти важка…» (334, Баг., II, 163). «Ліпше бути природним котом, ніж із ослячою природою львом» (340, пор. Баг., II, 160-161). «Утворити, призначити, послати, дати владу — все це залежить від народження, а це — від царства Божого […] Відкіля влада, коли ти не посланий від Бога? Як тебе послано, коли не призначено? Як призначено, коли не покликано? Як покликано, коли ти не для того народився. […] Відкіля такий потік безбожности? Відкіля суєвірство, лицемірство, єресі? Чому христіяни сміються над святою Біблією? Хто псує та розкладає всякий обовязок? Неспорідненість. Хто вбиває науки та мистецтва? Неспорідненість. Хто збезчестив стан священичий та чернечий? Неспорідненість. Вона є для кожної справи нутрішня отрута та вбивець!» Коли для якої справи не народився, «себто ти й не записаний на небесах…», а нею займаєшся, то це «нісенітниця, вживати драбину, що підносить від земної підлоти вгору на те, щоб сходити в безодню» (349 та далі).
Сковорода зве почуття «споріднености», почуття покликання «Мінервою»: «Здається, що божественна сила в людині, яку побуджує до спорідненого, звалася в старих єгиптян Ізіс, у греків ’Αθηνα̃, Athena, у римлян Minerva, себто Natura» (329, 331 та далі, 341 та далі). Ми не потребуємо стежити за тим, як Сковорода звязує свої думки з мітолоґією… «Будь задоволений долею твоєї природи:
tu nihil invita dices facies-ve Minerva:
qua natura negat, scillicet illa fuge.
Si non es natus musis, fuge discere musas.
Heu! multos perdit fisula docta viros.
Paucos justa parens musis Natura creavit.
Esse-ne vis felix? Sorte quiesce tua.
[…] Кожен має пізнати свою природу та спитати: що подобається Богові» (341). Сковорода інтерпретує в сенсі своєї теорії й сократівського демона (331 та далі). Ковалінський, даючи виклад відповідних думок Сковороди (20 та далі), зазначує зокрема, як звязана наука Сковороди про покликання з иншими його етичними поглядами, — вибір життєвого шляху є для кожної людини покірливість волі Божій…
Як «природу» людини розуміє Сковорода «блаженну» або божественну природу. Він відхиляє без дальшої дискусії питання одного зі співрозмовців: «а коли хто народився, щоб красти?» (324). Фальшивий вибір покликання, помилки та самоомани — походять від діявола. «Хто їм глибоко на серці напечатав кривий шлях до щастя? Розуміється, батько темноти» (220). /188/
Власну позицію до свого покликання Сковорода сам схарактеризував (у листі до Ковалінського з р. 1788, як передмову до діялоґу «Брань архистратига Михаила со сатаною»): «Не орю, не сію, не купую, не воюю та відкидаю всякі життєві турботи. Що ж я роблю?.. Благословляючи Господа, оспівую воскресення його» (416). Це зовсім не значить, що Сковорода стояв у протилежности до власної «теорії». «Признаюсь, мої друзі, перед Богом та перед вами, що зараз, як стій кину свій теперішній стан, хоч у ньому постарівся, та стану останнім ганчарем, як тільки почую, що досі був у ньому без природи, маючи спорідненість до ганчарства. Повірте, що з Богом буде мені сто раз веселіще та щасливіше ліпити самі глиняні сковороди, ніж без природи писати. Але досі почуваю, мене утримує в цьому стані рука Вічного. Цілую її та їй корюся…» (326). Ковалінський та инші автори спогадів про Сковороду оповідають анекдоти, що їх зміст — та сама думка 110. Залишивши педагогічну діяльність, Сковорода не обрав ніякої иншої; спроби декого з його друзів спонукати його стати ченцем не мали успіху (12, 23). Коли губернатор Щербінін зробив спробу вжити Сковороду для якоїсь «корисної» праці, то він дістав від Сковороди відповідь, яку Ковалінський передає в повній згоді з одним із листів самого Сковороди (Баг., І, 114 — 116): «Світ подібний до театру: щоб грати в театрі з успіхом та похвалою, беруть ролі відповідно до здібностей. […] Я довго міркував над тим і по довгих спробах побачив, що не можу грати в театрі світу ніякої особи вдатно, крім низької, простої, безпечної, самотньої: я обрав цю ролю, узяв її та задоволений. […] Якби я почув сьогодні, що можу без страху рубати турків, то сьогодні ж таки привязав би гусарську шаблю, вдягнув ківер та пішов би до війська. […] Нахил, охота, задоволення, природа, сила Божа є те саме…» (24 — 25). Ковалінський уважає, що Сковорода і в своєму житті пішов за своєю власною теорією (25, 28). Як ми знаємо, постать Сковороди зробила на сучасників — та й на частину нащадків — не менше вражіння, коли не більше, ніж його наука. Ми не займаємося тут біографією Сковороди, але сконстатуємо лише цю його рису.
110 Коли ці анекдоти й вигадані, то вони цілком відповідають поглядам самого Сковороди, про які ми розповіли вище.
Не треба думати, що Сковорода вважав свою долю грати просту особу на театрі цього світу за нещастя… Але він і не ставив свого «покликання» за нижче та навіть за рівне з иншими. Сковорода дав у одному зі своїх віршів, у відомому «Всякому городу нрав і права» картину українського світського життя того часу. Але не лише цей гарний вірш, а й инші свідоцтва вказують досить ясно, що становище Сковороди до инших функцій на театрі світу було досить призирливе, що в його «самозменшенні» була добра частка аристократизму. Коли він і ставиться до деяких «покликань» (зокрема сільського господарства та до… війсь-/189/кової професії — пор. стор. 342 та далі) примирливо, то инші професії навряд чи заслуговували б у нього на ймення «покликань», — вони є для Сковороди лише об’єктом сатиричного малюнку.
Наведемо тут знамените «Всякому городу…» та зупинимось на деяких пунктах цієї пісні, що її дехто вважав за вияв повного етичного релятивізму Сковороди:
Всякому городу нрав и права;
всяка имеет свой ум голова;
всякому сердцу своя есть любов,
всякому горлу свой есть вкус каков.
А мне одна только в свете дума,
а мне одно только нейдет с ума.
Петр для чинов углы панскіи трет.
Федька купец при аршине все лжет.
Тот строит дом свой на новый манер.
Тот весь в процентах: пожалуй поверь!
А мне одна только в свете дума,
а мне одно только нейдет с ума.
Тот непрестанно стягает грунта.
Сей иностранны заводит скота.
Те формируют на ловлю собак,
сих шумит дом от гостей, как кабак.
А мне одна только в свете дума,
а мне одно только нейдет с ума.
Строит на свой тон юриста права.
С диспут студенту трещит голова.
Тех безпокоит Венерин амур.
Всякому голову мучит свой дур.
А мне одна только в свете дума,
а мне одно только нейдет с ума.
Тот панегирик сплетает со лжей,
лекарь в подряд ставит мертвых людей,
сей образы жировых чтет тузов,
Степка бежит как на свадьбу в позов.
(А мне одна только в свете дума,
как бы умерти мне не без ума) 111.
111 Додаю останніх два рядки, що їх, очевидячки, через помилку переписувача в цій строфі немає. /190/
Смерте страшна! замашная косо!
ты не щадиш и царских волосов,
ты не глядиш, где мужик, а где царь —
все жереш так, как солому пожар.
Кто ж на ея плюет острую сталь?
Тот, чія совесть, как чистий хрусталь (Баг., II, 266-267).
Так само й наслідування оди Горація (II, 16) загострене до повної негації «світу»; українізуючи Горація, Сковорода переглядає всі стани та професії, щоб сказати їм усім своє «ні!». Тому він неспокоєві та турботам усіх людей протиставляє свою долю:
А мне судьбина дала грунт убогій
и от муз чистых греческих немного
духа напитись и пренебрегати мір сей проклятій
(Баг., II, 291 та далі).
Сковорода підкреслює, що «є лише небагато таких, які стремлять до правди Божої» (346). Він підносить — це можна скорше побачити з тону та патосу цих місць, аніж з аргументації та змісту — «покликання» «богослова» над усіма иншими (344 та далі). «Світ», здебільша, він відкидає геть чисто: «мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плененных, торжище блудников, улица страстолюбная, пещ, распаляющая похоти, пир беснующихся, лик и коровод пяно-сумазбродных, и не истрезвлятся, дондеже изнурятся, кратко сказать, слепцы за слепцем в бездну грядуще. Блажен муж, иже не идет на путь его» (467). «Мір есть орех, червом растлен, слепец без очей и вожда, медведь, влеком за ноздри своя, раб сатане, пленник діаволу, львина ограда…» (422). «Мір есть — пир беснующихся, торжище шатающихся, море волнующихся, ад мучающихся» (451).
Аристократизм Сковороди найсильніще виявляється, мабуть, там, де він відкидає загальноприняте як фальшиве та діявольське. «Світська гадка не є чиста вода в серці чоловіка, а болото, κοινόν = coenum пристановище для свиней та чортів» (220). Ця етимолоґія слова κοινόν повторюється ще раз із указівкою на історію сотника Корнелія в «Діях апостолів» (419, примітка 649 а). «Гидке лежить у римському commune, себто спільне […] Світські громада мені огидна та важка. Але солодка та добра є діва, дивовижна дивність, дивна новина, нова давність. Благочестиві, що її полюбили, віддаляються від світу, не від світу (власне), а від його злого серця» (451). Світові, що є «ад, отрута, тлінність», протиставляється «мале око, що є світильником тілу». Це мале око є «мала Церква — світло світу» (452). Правда завше в малій кількості просвічених людей Божих царювала та царює, а світ її прийняти не може» (220). «Vero bonus homo, id est Christianus, corvo est rarior albo» (Баг., І, 61). /191/ «Contemno Croesos, non invideo luliis, despicio Demosthenes, miseror divitum: obtineant sibi quaelibet» (Баг., I, 48).
Лише висновком із науки Сковороди про покликання є його твердження, що шлях чесноти (= покликання, природи, спорідненосте) є легкий. До цього переконання прийшов, щоправда, Сковорода не без сумнівів: у його байках (60 рр. оброблених 1774) знайдемо, щоправда, протилежний погляд (напр., Баг., І, 159) 112. Але вже свої виклади 1766 Сковорода почав словами: «Дяка блаженному Богу за те, що потрібне зробив неважким, а важке непотрібним…» 113 (62, пор. 63-66, пор. також 191). «Сирени — проголошують: «Χαλεπά τά καλλά» (203). «Пуста слава є важча за правдиву… Чи не важче собаці вхопити тінь, ніж правдивий кусок? Ось перед тобою яблуня! Схопи та подай мені тінь…» (204). «Найтісніщий, найжорсткіщий та найкрутіщий шлях буває легкий, коли Бог сам показує шлях до цілі. Та, розуміється, вказує тому, кого родив для цього» (346).
Діялоґ «Брань архистратига Михаила со сатаною» присвячений цілком темі — «легко бути добрим» (415 та далі), в инших манускриптах ця тема сформулована: «дуже важко бути злим, легко бути добрим» (416, примітка 643). «Потрібність із трудністю так не сполучуються, як світло із темрявою («Нужность со трудностью так не вмещается, как свет со тмою») […] Покажіть мені, де живе трудність? Чи не в аді? Вірую, Боже, що там живе труд та недуга, скорбота та зітхання. Але чи там потреба? Ах! Там її не бувало. її присутність ад обертає як стій у рай. У аді робиться все, що потрібне, зайве, обхідне, непристойне, осоружне, шкідливе, гидке, мерзотне, зле, негарне, погане, повне мук, нечестиве, богомерзке, прокляте, світське, тілесне, тлінне, вітрене, дороге, рідке, модне, турботне, руйнівне, загинне, адське…» (432) 114. Не треба забувати, що уявління Сковороди про ад є «спіритуалістичне», себто ми маємо в цих словах розуміти характеристику стану людини, що з «труднощами», з напругою та внутрішнім відпором робить своє діло. Внутрішню розірваність такої людини й малює Сковорода… «Блаженний, хто володіє собою. Це є царство Боже! Немає за нього легшого, бо немає потрібніщого, та немає потрібніщого, бо немає природніщого. Та що є Бог, як не в нас полумяна, ніби вугіль, що іскрами дихає, ця блаженна природа…» (435).
112 Це один із небагатьох випадків, де ми помітимо еволюцію поглядів Сковороди. Правда, в раніщих листах (що ми їх, не бажаючи поширювати досліду, залишаємо без уваги) багато проблем викладено трохи инакше, але це, можливо, з педагогічною метою, — адже ж вони писані до учня, Ковалінського… Праця Ковалівського (в «Записках харківської дослід, катедри іст. культури» про розвиток етики Сковороди нас не переконує. Пор. ще лист до Ковалінського з р. 1762 (Баг., І, 42).
113 Щоправда, Сковорода переробив цю лекцію (як він сам ізгадує у примітці до неї) 1780 року.
114 До цього доповнення — етимолоґії імен на стор. 433. /192/
Діялоґ «Пря бесу со Варсавою» обговорює ту саму тему, та Варсава, себто Сковорода, сам визнає свій гріх у тому, що він раніще тримався помилкового погляду; не бракує навіть натяку на згадану байку (433). Сковорода виправляє свій погляд у тому сенсі, що шлях «тісний, вузький, важкий є одне й те саме…». Але шлях чесноти «дійсно незручний та важкий для злих людей. Та вони самі за собою тягнуть труднощі. На шляху Божому труднощів не знайдуть та ніколи їх немає. Злоба сама собою обертає добро у шкоду, отруту, труд та хоробу» (447). Дух, що перетворив добро в хоробу, є сатана сам (457).
Сковорода цитує слова Епікура: Χάρισε τη̃ μακαρία φύσει, ότι τά ’αναγκαι̃α ’εποίησεν ευπόριστα τά δέ δυσπόριστα ουκ ’αναγκαι̃α, які він так перекладає: «Благодареніе блаженному Богу за то, что сделал нужное нетрудным, а трудное ненужным». Відціля й повторні похвали Епікурові (вже в «Байках», Баг., II, 169; але з Епікура нічого иншого, крім цього речення, Сковорода ніколи не наводить!), які досягають вершка в віршах «Саду божественних песней»:
Так живал афинейскій, так живал и еврейскій
Епикур — Христос (Баг., II, 286), —
спільне обом ніби «радість» обох…
Часто вважають, що наука про «нерівну рівність» є щось специфічно Сковородине. Міркуємо, що це не так. І в цім — однім із центральних — пункті свого світогляду Сковорода не віддаляється дуже від тих традицій — плятонізму, отців Церкви та містиків, — до яких він близький у инших точках. Лише — як і в більшосте инших пунктів, він надає своїм поглядам своєрідну формулу, звязує їх зі своєю сучасністю та вливає їх у форми літературного стилю, що панував тоді на Україні.
Тема «несть зде» — веде нас до Плятона та до характеристики ідеального буття в його «Симпозіоні» ’ (це місце дуже нагадує одне місце «Ареопаґітик» 116). Філон обговорює ту саму проблему: «злий гадає, що Бог знаходиться в одному місці, не обіймаючи, але так, що (місце) його обіймає» 117. Надчасовість та надпросторовість божественного буття — звичайна тема святоотцівських писань. Німецька містика переймає цю тему й надає їй особливе забарвлення, — проти «зовнішнього христіянства» полемізує Екгарт: «Ти не потребуєш шукати його (Бога) тут або там, він не є далі, ніж двері серця»; «люди шукають миру в зовнішніх річах: у місцях та формах життя, людях або ділах, у відсутности дому, в бідности та приниженні […] Але це все є ніщо та не дає миру», бо «ніщо так не заваджає душі пізнати Бога, як простір та час» 118.
115 Symp., 211ab.
116 De divinis nominibus, 4, 7.
117 Lep. alleg., III, 2 (6). M. 88.
118 I, 106; II, 9; I, 137.
«Зміна /193/ місць та переконання, що десь инде є ліпше [розуміється, з релігійного пункту погляду: «ліпше». — Д. Ч.], вже багатьох обмануло», — каже «Imitatio Christi» 119. Те саме в «Theologia Deutsch» 120. Також для С. Франка: правдива віра не є «князь або селянин, їжа й пиття, бриль або шапка, не тут або там, не сьогодні або завтра, хрещення або обрізання, або щось поза нами, але мир і радість Святого Духа…» 121. Найширше розвиває цю тему Вайґель: «небо, або Христос, або царство Боже не є в цьому світі в якомусь місці…», «бо наш рідний край не є цей світ, не Европа, не Німеччина, не це або те князівство, не Ляйпціґ або Вормс, не цей або той дім є наша батьківщина та житло», «…коли ти знаходишся в якомусь місці та почуваєш огиду, вагу та неприємність, то ти бажаєш иншого місця, щоб утекти від цього всього та ліпше мати спокій та щастя, …з одного дому — в инший, з одного міста — в инше, з одного села — в инше, з одної посади — на иншу, з одної країни — в иншу […] Та що ти міркуєш найти це назверх у створіннях, то причина цьому така, що ти не знаєш твоєї правдивої батьківщини, твого рідного краю, що царство Боже є в тобі, спокій та радість у Бозі є в тобі самому», «коротше, ти не знайдеш миру, задоволення та щастя поза тобою, ні в царствах, ні в дорогих тканинах, ні у співах, ні в гарфах, ні в гармонійних струментах, ні в приятельських сходинах, ні в товариствах, ні в вині, ні за роскішним столом, ні в насолоді жінками, ні в царській писі та чести, і в танцях та грах, ні в поезії, ні в книгах та писаннях, ні в здоровому тілі, ні в цілому світі, а лише в Бозі, в тобі самому, а зовсім не поза тобою»; хто гадає, що «не всі місця є одне й те саме місце, але, що в одному місці має надію знайти більше насолоди та радости, ніж у иншому, той ще не знає, що таке Христос та де його батьківщина» 122. Те само читаємо в Беме: «Тому душа не потребує довгої мандрівки, коли вона відцілюється від тіла, бо на місці, де людина вмирає, є небо та ад, та людина – — Христос живе скрізь, скрізь є Бог та діявол…» 123. Те саме читаємо і в Коменського 124, і в Чепка 125, і Ангела Сілезія, як завше — з найбільшою тонкістю вислову: «людино, ввійди лише в себе саму, бо за каменем мудрих не потребуєш їздити по всіх усюдах у чужі країни», «я не звертаюсь нікуди, щоб знайти Бога», «Бог є чисте ніщо, його не торкається ні тепер, ні тут» 126. Те саме в Теерстеґена 127.
119 I, 9, 1.
120 47.
121 Е. Seeberg, 520.
122 Vom Ort der Welt, 47, 48, 99; Der güldene Griff, 34.
123 De tribus princ, 19, 72; пор. Peuckert, 290.
124 Labyrinth, XXXVII.
125 Ellinger, 103, вид. W. Milch-a, 7.
126 Mensch, geh nur in dich selbst! Denn nach dem Stein der Weisen
darf man nicht allerorts in fremde Lande reisen (III, 118).
…wend ich mich, um Gott zu finden, nirgends hin (I, 95). /194/
Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier (I, 25).
«Царство Боже в нас» (Лука, 17, 21). До цього місця навязуються міркування всіх містиків. Само собою зрозуміле, що ми зустрінемо це речення в Екгарта, в Суза 128, у Вайґеля, для якого царство Боже, рай та ад — у нас самих: «це внутрішній ад, ад усіх адів…», «ти можеш бути в Африці, чи в Америці, у світі, чи поза світом, але ти знайдеш царство Боже, небо, свою батьківщину не поза тобою, а всередині, в дусі» 129. «Я ніколи не міг би прийти в небо, якби небо не було вже наперед у мені, я не прийняв би Святого Духа, якби він не був наперед у мені, я не прийшов би до світу, слова або життя, якби вони не були наперед у мені» 130. Те саме — в Беме: «Ти не повинен питати: де Бог? Слухай, о сліпа людино, ти живеш у Бозі, та Бог у тобі», «Бог у небі, а небо в людині: коли людина хоче бути в небі, то небо в людині повинно обявитися», «бо правдиве небо є скрізь, і на місці, де ти стоїш та ходиш…» 131. Те саме переказує віршем Чепко та Ангел Сілєзій: «небо в тобі та також і муки адські», «людино, коли рай не буде наперед у тобі, то вір мені напевне: ти не прийдеш туди ніколи», «царство Боже в нас» 132.
Та навіть і сама Сковородина формула «нерівна рівність» не є чимось новим. Бо в цій чи тій формі ми зустрічаємо обидві її сутні частини, — твердження про те, щоб іти за (своєю) природою, та твердження про індивідуальність етичного шляху кожної людини, та зустрічаємо саме переважно в теоретиків та практиків містики. Прибічниками етичної одноформности, одностайности, противниками індивідуалізму були часто-густо саме противники містики. На всякий спосіб таких противників було немало. У Плятона та стоїків лише намічена наука про κατά φύσιν ζη̃ν, ομολογουμένως τη̃ φύσει ζη̃ν, secundum naturam vivere, «життя за правдивим голосом природи» знаходить обґрунтування в Філона 133 та підтрим у Письмі 134.
127 Пор. «Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten», cit., 324 — 325, 333.
128 Екгарт, І, 82; Сузо, I, 82.
129 Vom Ort der Welt, 68, 98.
130 Kurzer Bericht… Cij. 1. r; пор. Scholasterium christianum, 177.
131 Aurora, XXII, 46; Epist., XII, 48; Aurora, XIX, 24.
132 Чепко; Ellinger, 103; Ангел Сілєзій:
Der Himmel ist in dir und auch der Höllen Qual (I, 145).
Mensch, wird das Paradies in dir nicht erstlich sein,
so glaube mir gewiss: du kommest nimmer drein (I, 295).
Das Himmelreich ist innwendig in uns… (I, 298).
Das Reich Gottes in uns… (VI, 106).
133 Resp., 370ab, 374e, 395b, 424a, 425e, 454b та далі, 485а та далі; De vita Mois., I, 9 (48). M. 88; пор. Прокл — у Коха, op. cit., 88.
134 Сирах 11: 21 та далі; 1 Kop. 7: 20.
Отці Церкви (вже Тертуліян) переймають цю науку та зазначують саме різноманітність життєвих шляхів людей; образи, якими послуговуються отці Церкви та містики, дуже різноманітні. В гоміліях Макарія читаємо, напр.: «Як ганчар топить піч /195/ у відповідній мірі, ставлячи горщик у вогонь, не загаряче, щоб посуд, що буде довго опалюватися, не порепався, але й не замало, щоб він не попсувався, опалившися недостатньо; так само й майстер золотого та срібного ремесла робить належний вогонь; коли він вогонь присилить, то срібні та золоті вироби розпливуться та попсуються; людський розум може приспособити вантаж до сили тварин, — верблюдів або инших — що його носять […]; ще відповідніще дозволяє Бог, що знає силу людських посудів, впливати (на людей) ворожим силам», — иншими словами, спокуси відповідають індивідуальним датам людини’35. Максим Сповідник користується иншим образом: впливом сонця на різні річовини: «бруд твердне від сонця, віск — мякне» 136. І світські професії приймають на увагу отці Церкви, напр. Климент Олександрійський 137. Поняття «професії» та «покликання» є темою філософування Томи Аквінського, який приходить до висновку, — професії є «служби», «обовязки» (officia), що їх людина має виконувати в житті, і що цілком визнані з етично-релігійного пункту погляду 138. Але й містики цілком визнають права та шляхи індивідуальної людської «природи». Екгарт пише: «Треба більш уважати на характер (Art) людей… та не нехтувати нічиєю властивістю. Кожен може утримати свій добрий характер […] Змінювати свій характер, це — приводить до непевного єство та душі […] Всі люди не можуть іти одним шляхом»; і символів подібних до знайомих нам уже вживає Екгарт: Бог — сонце, людина — повітря, «сонце кидає своє світло в повітря, та повітря приймає світло та передає його земному царству… так, що ми пізнаємо різницю барв […] повітря приймає його та передає долі всьому, що може приймати світло», або Бог — вогонь, а людина — тісто: «коли топлять піч та вкладають туди тісто вівсяне, просяне, житнє, пшеничне; отже в печі є одне тепло, але воно не впливає однаково на різне тісто; бо з одного робиться добрий хліб, з другого — глевкий, а з иншого знову ще глевкіщий. У цьому не винне тепло, а річовини, що не є однакові. Так само й Бог не впливає однаково в усіх серцях» 139.
135 Добротолюбіе, III, 252.
136 Там саме, III, 230.
137 Stromata, III, 529.
138 IV Sent., 26, 1, 2-4; пор. Maurenbrecher. Stellung Thomas von Aquino zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Lpz., 1898; N. Paulus. Die Wertung der weltlichen Berufe im Mittelalter «Historisches Jahrbuch», 1911, XXXII, 725-755.
139 Eckhart — Breviarium, Lpz., без року, 68. Pfeiffer, 21: «Diu sunne wirfet iren schîn in den luft unde der luft enpfâhet daz lieht unde gît ez deme ertriche unde gît uns in deme selben, daz wir erkennen underscheit aller varwen. Nû swie daz licht sî förmelich in deme lufte, ez ist doch weselich in der sunne der schîn gêt eigenlich üz der sunne und entspringet in der sunne unde niht in deme lufte»; 490: «Sô man einen bakoven heitzet unde das în leit einen teig von habern und einen von gersten und einen von roggen und einen von weizen, nü ist niht wan ein hitze in dem oven unde würket doch niht gelîch in allen teigen wan der ein wirt schoene brôt, der ander wirt rucher, der dritte aber rûcher. Daz ist niht der hitze schult, mêr: der materien, die ungelîch ist. In gelicher wîse würket got niht gelîch in allen herzen…». /196/
І Тавлєр обговорює проблему покликань, зокрема «світських»: «Як неоднакові люди, так неоднакові їх шляхи до Бога; що є життя для одної людини, те є для другої — смерть; але що люди є складні та (мають) природу, то на те орієнтується їх благодать… Розпізнай із усіх речей, яке твоє покликання; пійди за тим, до чого покликав тебе твій Бог» 140, «бо всяке вміння та всяке діло, будь і яке мале, є всі благодаті, і всі творить той самий дух на користь та плідність людини… Один уміє прясти, иншій — робити чоботи, а деякі в цих зовнішніх ділах такі майстри, що зайняті цілком, инші знов цього не вміють. Це все є благодаті, що їх творить дух Божий. Знайте, що коли б я не був священиком та в ордені, я вважав би за щось велике, коли б умів робити чоботи, й я волів би заробляти хліб своїми руками […] Діти, нога та рука не повинні хотіти бути очима. Кожен має робити своє діло (Amt), що Бог йому дав, хоч яке просте воно, але цього діла може иншому несила робити. Та й із сестер кожна має робити своє діло […] А з того, чи ти вдоволений цим, чи ні, ти повинен пізнати та треба пізнавати, чи є твоя робота спрямована лише до Бога» 141. Те саме підносить Валентин Вайґель: «Що тому за причина, що багато людей гине у своїх ділах! Ніщо инше, а тільки те, що не вжито gnothi seauton, що не пізнали зі стану зір при народинах (Nativitet dess Gestirns), до чого людина власне зроджена: декому призначили зорі бути каменярем, але він робиться шевцем, так не дотримується світла природи, тим-то такий робиться партачем; инший народився на ткача, а стає золотарем, так розбивається світло природи, і такий стає непотрібною, зіпсованою людиною; дехто вродився на юриста, а стає медиком, тоді світло природи порушене, так що він має мало щастя й веде свої справи з великими труднощами та на шкоду иншим людям» 142. Тут не грає принципової ролі те, що Вайґель висуває поруч із етичною проблемою, так би мовити, «астролоґічну психотехніку», — до речі, це місце знаходиться в типово містичному контексті обговорення теми самопізнання. Ще й инший образ зустрічаємо в Вайґеля: «В кімнаті є вікно, шкла троякі: жовте грубе, чорне темне та ясне чисте; на ці три разом ссяє сонце без різниці, але що чорне залишається темне та неосвітлене, а жовте не дістає стілько (світла), що біле, в тому не винне безстороннє сонце, а шкло саме є перепоною» 143. Знов инший образ у Якова Беме: «Як квітки всі стоять на землі та всі ростуть одна поруч одної, ні одна не гризеться з иншими через барви, пах та смак, а лишають землі та сонцю, дощеві та вітрові, спеці та морозові робити з ними, що хочуть, а вони собі ростуть кожна зі своїми якостями, — так воно є з дітьми Божими» 144.
140 Видання J. Hamburger, Prag, 1872, II, 281; І.
141 І, 187 та далі. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 96.
142 Nosce te ipsum, 46.
143 Der güldene Griff, 44.
144 E. Lehmann, op. cit., 107. /197/
Та й Ангел Сілєзій висловлює основну думку «плюралістичної етики»: «Друже, чи повинні ми всі завжди кричати те саме? Що це була б за пісня, що за спів?», «який ти є, такий на тебе має вплив: сонце розмягчує віск та робить твердим бруд, так Бог творить, в залежносте від тебе, життя або смерть 145.
Трохи песимістично забарвлений символ життя як театру, — де окрема особа грає цю чи ту ролю 146, — починає свою історію, ймовірно, від театру маріонеток у «Законах» Плятона 147; цей образ повертається у Плотіна: «життя є як драма, люди — артисти; драма — досконалий мистецький твір із духу авторового, характери, що виступають у драмі, приносять артисти на сцену з собою» 148. Бог грається в ляльковий театр, де люди — ляльки, і в С. Франка 149. Життя — театр, «гра» — в Чепка 150. Образ театру повертається знову — в романтиці — у Кляйста 151 та Зольґера 152, — в одного виявляє цей символ безнадійний песимізм, у другого є романтично «іронічний» 153…
«Легко бути добрим» — це стара тема христіянської літератури. Та ще в Філона ми її зустрічаємо 154, але він так само неконсеквентний, як і Сковорода, й иноді висловлює протилежну думку 155. Климент 156 висловлює ту саму думку, що її знайдемо і в Екгарта: «Чеснота робить неможливе можливим, навіть легким та солодким» 157. За Коменським, усе з Богом є «легке та зручне» 158.
145 Freund, solin wir allesamt nur immer eines schrein,
was wird das für ein Lied und für Gesinge sein? (I, 267).
Wie du bist, so wirst du gewirket.
Die Sonn erweicht das Wachs und machet hart den Kot.
so wierkt auch Gott nach dir das Leben und den Tod (V, 58).
Ще — I, 266, 268.
146 H. Gomperz. Lesauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit, Jena — Lpz., 1904 (глава про Плотіна).
147 Leg., 644d та далі.
148 III, 2, 16; VI, 9, 9.
149 Paradoxa, 16.
150 E. Cassirer. Idee und Gestalt, Berlin.
151 Вид. W. Milch-a, 22: «Das Leben ein Schauspiel. Was ist dein Lebenslauff und Thun oh Mensch? Ein Spiel…».
152 Philosophische Gespräche, I, Berlin, 1817.
153 Пор. Е. Benz. Das Todesproblem bei den Stoikern, Stuttgart, 1931; він наводить зокрема приклади вжитку символу життя — театру зі стоїчної філософії.
154 Leg. alleg., III, 46 (135). М. 114 та далі.
155 De vita Mois., II, 22 (182). М. 163.
156 Stromata, IV, 23.
157 I,86.
158 Labyrinth, XLV.
А для Ангела Сілезія «спасення легше осягти, ніж засудження…» (так само в Чепка!), «царство Боже та йо-/198/го життя завоювати легко…» 159. Навіть дивовижне захоплення Епікуром зустрінемо в отців Церкви, а саме Григорій Назіянський похваляє його за відому нам уже думку, що її наводить як цитату Климент 160.
Як сказано, ці вказівки на традиційний характер думок Сковороди зовсім не зменшують його постаті, — бо що ж у містиці є нове та «оригінальне 161.
159 Die Seligkeit ist leichter zu erreichen als die Verdammnis.
Es dünkt mich leichter sein, in Himmel sich zu schwingen,
als mit der Sünden Müh, in Abgrund einzudringen (I, 230).
Mensch, lebest du in Gott und stirbest deinem Willen,
so ist dir nichts so leicht, als sein Gebot erfüllen (I, 281).
Das Himmelreich wird leicht erobert und sein Leben (III, 59).
Чепко — Milch, 261: «Dein Heil ist schwer, die Höll ist schwerer zu erwerben…».
160 У своїй (малозмістовній) статті «Сковорода, какъ богословъ» у «Вопросах философіи и психолоґіи», 1895, ч. 27, стор. 173 та далі, вказує А. Лєбєдєв на джерело цієї цитати: Cant, X; De virtute, 785-795; Stromata, IV, 23; що з того часу майже всі дослідники повторювали міркування про якісь фантастичні ухили Сковороди до «епікуреїзму» тощо, свідчить або про несовісність, або про непоінформованість.
161 Про «неориґінальність» Сковороди див. також у §§ 28-му та 29-му.
25. Педагогіка
Єдина професія, де Сковорода працював у житті, була педагогічна. Залишив — чи ліпше залишав — він її не з власної волі. Пізніще він дав у найпопулярніще написаному зі своїх діялоґів «Благодарный Еродій» (459-477) нарис своїх педагогічних поглядів.
Педагогічні проблеми, як легко бачити з цього діялоґу — та почасти з заміток на педагогічні теми в инших творах Сковороди, — не були для Сковороди випадкові, — він прийшов до них не через обставини свого життя, а з деякого внутрішнього інтересу.
Але ж нічого принципово нового педагогічні погляди Сковороди не дають, — усі їх думки вже implicite є в инших творах Сковороди. З гумором оповідає Сковорода про виховання того часу, про «багатомовні папуги» (462), про предмети навчання — мова, танці, гра на лютні, підготова до практичної діяльности… Це оповідання веде малпа. їй відповідає чорногуз, що викладає погляди самого Сковороди, — починаючи навіть із астролоґічних правил про «добре народження» (477, 462), він говорить про збереження здоровля дитини та про виховання, яке дають батьки, — батьки є найліпші вчителі, але Сковорода не відкидає й виховання фахового та шкіл (пор. 462 та далі, та 353). «Добре виховання» потрібне також і для незаможних (463), тим-то Сковорода радить не «пишне» виховання. Завдання виховання «вчити добра» (464), виконати це завдання неважко, можемо гадати, знаючи етичні погляди Сковоро-/199/ди, — треба лише сприяти розвиткові покладених у дитині задатків (464): «від природи наука дозріває сама від себе», легко навчити сокола літати, орла — дивитися на сонце, оленя — бігати по горах… В кожній дитині вже є початки її покликання — «дивись, як хлопчик, граючись, робить ярмо та вдягає його собачці чи кіточці. Чи не є це тінь його сільськогосподарчої душі? Коли він привязує шаблю, чи не є це змагання до військової вмілости?.. Коли трилітній хлопчина вчиться зі слуху побожних пісень, дивиться то на таємничі картини, то на літери, чи це не таємна искра природи, що зродила та покликала його до богословії?» (340). Дітям треба давати духову їжу, що відповідає їх природі. Сковорода, як відомо, вважав, що, напр., дворянам треба викладати христіянську етику инакше, ніж майбутнім священикам (Ковалінський, 26 та далі). «Природу» дитини треба пізнати, вичитати з її душі. Сковорода вірить, що таке пізнання можливе, хоч, може, й нелегке, — «кожна таємниця має свою тінь», по якій її можна розгадати, як геометри міряють височину будов тінями (340).
Вчитель повинен допомагати природі, утримувати «порядок серця», «душевну економію»… Сковорода не відкидає навчання наук (226), але, очевидячки, він надає більше ваги розкриванню етичної внутрішньої природи дитини. Важливе одне: Сковорода вважає, що діяльність учителя та виховника має бути більш допомогою природі, ніж активною працею над утворенням у дитині чогось нового. «Природа є загальна і правдива й єдина вчителька […] Коли премудра та блаженна природа все будує, то хто ж як не вона лікує та навчає? […] Лише не перешкаджай їй, а коли можеш, усувай перешкоди та ніби прочищуй їй шлях: насправді вона зробить геть чисто вдатно. Клубок сам собою покотиться з гори, забери лише камінь, що йому заваджає. Не вчи його котитися, а лише допомагай. Яблуні не вчи родити яблука: вже природа сама її навчила. Охорони її лише від свиней, одріж дикі парости, очисти від гусільниць, відведи брудну воду, що тече на корінь і т. д. Вчитель і лікар не є лікар і вчитель, а лише служник природи, єдиної та правдивої лікарки та вчительки. Коли хто хоче чогось навчитися, повинен для цього народитися» (464, пор. 466 та Баг., І, 88). Ніби натхнений образом роскішної та пишної української природи, де треба тоді було лише орати неораний ще ніколи степ, Сковорода дає символ виховання, що не позбавлений і паралель у його братів — західніх містиків.
Коли про значіння слова «природа» в педагогіці Коменського можна сперечатися 162, хоч немає сумніву, що в його розумінні природи є немало містичного забарвлення, то инші містики теж мають справу з поняттям «природи».
162 Пор. цитовану статтю Манке! Також: Peuckert, 190, 198, 416.
Так Тавлєр: «У саді святої Церкви стоять різні гарні дерева, повні овочів, це — добрі, сумирні люди, бо на ньому висить правдивий овоч, не на чомусь иншому. Між ними стоять дерева з чер-/200/вивими овочами, та ці овочі або яблука висять та здаються добрими та гарними, иноді гарніщі та ліпші за добрі. Та поки година спокійна та гарна, вони висять міцно. Коли ж прийде негода, вітер та буря, то вони падають, і тоді бачимо, що вони повні черви…» 163. Сузо сполучує з цим образом уже педагогічну думку: лише обрізування дерев є для нього «виховання», і це зрозуміло, коли взяти на увагу «святу» природу людини, «тримай ніж, поки не побачиш, що ти дійсно маєш одрізати. Та коли б виноградник не знав умілости, він повідрізував би добрі парости, що мають приносити виноград, так само, як і дикі парости, і так зіпсував би виноградний сад. Так роблять ті люди, що не знають цієї вмілости. Вони залишають злочин та злі нахили в глибині природи, рубають та ріжуть бідну природу та псують тим цей прекрасний виноградний сад. Природа сама в собі добра та благородна; чому ж ти хочеш відібрати в неї силу? Коли повинен прийти час овочів, себто Боже, блаженне, благочестиве життя, то ти вже зіпсував природу . І в Вайґеля піклування про душу є лише «одрізування»: «в дерев звичайно обрізують зайві, сухі віти», треба «відрізувати […] всяку життєву хитрість, мудрість, умілість, мистецтво» 165.
Так і вихід Сковороди у сферу практичної діяльности не є занехання містичних основних принципів. Цікаве одне, — пізніще инший українець, Куліш, мабуть, під тим самим вражінням української роскішної природи, будує цілу свою філософію культури на тім самім образі «допомоги» природі, «божественній природі», що пробивається крізь усі перешкоди та труднощі 166. Цей образ грав ролю і в поезії Сковороди.
163 I, 190 та далі.
164 Цит. в J. Nadler. Geschichte der Literatur der deutschen Stämme und Landschaften, I, 1912, 179.
165 Postill, I , 72, 73. Пор. образ школи-саду в Сковороди. Баг., II, 281-282.
166 Пор. мою (цитовану) статтю про Куліша та мій «Нарис»: також Л. Миколаєнко: «Український степ» (як естетичний феномен) у «Науковому Збірнику Українського Високого Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1934.
26. Сковорода й Україна
Як думки про більшість пунктів світогляду Сковороди, так само розбіжні є й думки дослідників про те, як субєктивно й об’єктивно ставився він до України.
Ще арх. Гавриїл 167, Хіждеу 168 та останніми часами Ерн 169 уводять Сковороду до загальних рямок розвитку «російської» філософії.
167 Арх. Гавріилъ. Исторія философіи, том 6, Казань, 1840, стор. 53 та далі. Гавриїл, до речі, користується в значній мірі викладом Хіждеу.
168 Телескоп, 1835, XXVI, ч. 5 та 8.
169 Цит. твір.
Хіждеу пішов так далеко, що змальовує Сковороду як попередника російських /201/ славянофілів, як російського патріота — правда, ці його погляди базуються головно на цитатах із псевдо-сковородиних творів, що, ймовірно, сфальшовані самим Хіждеу 170. Ерн, змальовуючи життя Сковороди, уявляє собі перебіг його на тлі російського XVIII в., цілком іґноруючи життя українське 171. Поруч із цими тенденційними обробами біографії Сковороди не бракує й закидів йому, що він, мовляв, сприяв процесові русифікації: мова Сковороди репрезентує, мовляв, русифікаційну тенденцію, тенденцію протилежну до тенденцій розвитку сучасної української літературної мови, протилежну до тієї лінії розвитку, що веде через Котляревського до модерної української літератури; до подібного погляду на Сковороду наближався Куліш 172.
Незалежно від того, як ми вирішимо справу про об’єктивну та субєктивну позицію Сковороди супроти України, про його місце в боротьбі українських національних та русифікаційних тенденцій у культурному житті того часу, треба ще вирішити питання, яке місце займає Сковорода в українській культурі нашої сучасности, яка в ній його функція.
Згідно з історичними завданнями нашої праці, ми дамо трохи детальнішу аналізу історичної проблеми, та лише коротенько зупинимося на останньому питанні, що ми його тут поставили.
Вже критики праці Ерна справедливо вказали, що Сковорода є «роскішна квітка старого життя, світогляду українського народу, його старого письменства… кревний син свого народу» 173. Розуміється, Росія XVIII віку (та ще в його половині) небагато мала спільних культурних традицій із Україною того часу. В житті і творчости Сковороди ми зустрінемо виключно елементи українські, а не — російські. Значна роля західніх елементів (див. всю нашу працю!) в духовому світі Сковороди не знайде собі паралелі в Росії тих часів; до того західні впливи в Росії є, здебільшого, впливи «просвічености», переважно французької, до якої Сковорода ставився з різьким засудженням.
170 Уже Багалій у передмові до свого видання творів Сковороди 1894 року вказав, що твори, що їх цитує сам тільки Хіждеу, ні в якому рукописі невідомі, але припускав, що Хіждеу хтось инший увів у блуд та що Хіждеу узяв свої цитати з фальшованого рукопису, що дійсно був у його руках. Але й досі рукописів цих творів ніхто та ніде не знайшов; таким чином ми маємо право з великою ймовірністю припустити, що творів цих і не було ніколи та що «цитати» з цих творів повстали під пером самого-таки Хіждеу. Російсько-славянофільський характер цитат Хіждеу є найсильніший нутрішній арґумент проти їх Сковородиного походження. Тим дивовижніще, що матеріяли Хіждеу і досі використовує дехто з українців (напр. проф. Мірчук, цит. твір).
171 Важлива рецензія на Ерна з-під пера М. Сумцова зявилася в «Літературнонауковому вістнику» 1918 року (ч. 1, стор. 99 та далі), передрукована в (цит.) «Нарисах» Сумцова.
172 «Грицько Сковорода. Староруська поема». Твори, Львів, 1909, том IV, 285 та далі.
173 Сумцов, цит. твір, стор. 62.
Через зах.-европейську культуру Сковорода звязаний із античністю, що для Росії не грає в тих /202/ часах ніякої сутньої ролі; античність та її синтеза або механічне змішування античних елементів із христіянськими вяже Сковороду з українським бароком: славнозвісне «Епікур — Христос» не буде нас дивувати після Ґалятовського з його порівняннями хреста та Нептунового тризуба, після Діяріюша Филиповича, що зве Діву Марію іменами поганських богинь, після українських духовних пісень, де почуємо:
Стань на молитву, пречистая Панно,
ей, причинися до Сина, Діянно!..
або:
Чистая Панна,
Слічна Діанна і т. д.174
Містичні течії в Росії, — напр., у масонських колах — зростають лише в останній третині XVIII віку, коли Сковорода вже є закінчена особистість; до речі, в історії містичних течій у Росії українці — напр., старший сучасник Сковороди, перекладач Арндта, С. Тодорський, або молодший сучасник Сковороди, вихованець Київської академії, провідник містичної течії в російському масонстві, Семен Гамалія — грають центральну ролю.
Та як письменник, Сковорода сам визнає свій звязок із «київською школою», він признається до літературної традиції Академії, цитує в своїх творах уривки з драм та віршів В. Лащевського (435, 438 та далі) та Т. Прокоповича (439, 529) 175, згадує їх імена і при цій нагоді дає не лише високу оцінку тим творам, що їх цитує, а й узагалі підносить вартість творчости цілої «київської школи» (438: «И сія песнь из тогожде творенія Лащевскаго. […] О, пламень, поядшій Кіевскую библіотеку, такія и толикія манускрипты, коликую гибель сотворил еси!»). Та своїм стилем, мовою, образами, емблематикою твори Сковороди безпосередньо звязані з усією київською літературною традицією, з творчістю Ґалятовського 176, Радивиловського 177, Барановича; духовні пісні Сковороди належать до того типу українських духовних пісень, із яких складені писані збірки або «Богогласник», не дурно ж до «Богогласника» ввійшла й одна пісня самого Сковороди 178.
174 Возняк. Матеріали до історії української пісні та вірші. Львів, 1913 та далі, стор. 183, 206; пор. 497 та инде.
175 Що останній вірш зі Сковородиного «Потопу змінна» є вірш Прокоповича — про це див. мої «Lesefrüchte» в «Zeitschrift für slavische Philologie», 3 серія; пор. цитату з Кониського, ст. 207.
176 Пор. «Ключъ разуменія» (1659 та багато пізніщих видань) або «Небо новое» і т. и. Пор. також емблематику Ґалятовського та його інтерпретацію Біблії.
177 «Огородою.», «Венецъ Христовъ». Байки Радивиловського треба б спеціально порівняти зі Сковородиними!
178 Див. Перетц. Исследованія, 1, 1, 347; Щеглова. Богогласникь, Київ, 1918, 264 та далі.
Та так саме, як українська штучна поезія взагалі, навязується в окремих моментах і поезія /203/ Сковороди до української народньої пісні (пор. наші замітки про пісні Сковороди в § 28) 179.
Гострі закиди робили мові Сковороди, що, мовляв, вона нехтує українську народню стихію, зявляючись сумішкою славянщини та російщини 180… Але й цей закид не витримує критики. Детальніща аналіза мови показала, що в мові Сковороди українських елементів сила. Та й від Сковороди не можна було й вимагати, щоб він уживав народньої мови в філософічних творах: історія літературної мови, що базується на елементах мови народньої, починається поезією; лише значно пізніще приходить черга для вжитку наново вибудованої літературної мови в наукових творах. Серед поезій Сковороди знайдемо такі, що їх просто можна переписати сучасним українським правописом («Ой, ти птичко жовтобока…») …А вимагати від Сковороди, щоб він уживав народньої мови в наукових творах до того, як ця народня мова пережила свій розквіт як мова поетична у творах Котляревського, Шевченка та Куліша, — це значить забувати всяку історичну перспективу та всяку історичну справедливість 181.
До того — українська літературна мова XVI-XVII в. це, правда, церковнославянщина, але цілком виразної своєрідної «української редакції» 182. У Сковороди ми зустрічаємо деяку модернізацію цієї української редакції, але вона — залишається українською… Ні один німець не забажає викидати з історії німецької думки середньовічних мисленників, що писали по-латині, та навіть Ляйбніца, що писав переважно французькою мовою… Та й мова Сковороди не була на тодішній Україні чужа мова, так саме, як не був чужий і його літературний стиль: і мова Сковороди, й його літературний стиль не мають із мовою та літературним стилем сучасної йому російської літератури нічого спільного.
Але звязок Сковороди з Україною негували ще й з инщого пункту погляду… Сковорода був, мовляв, на цьому світі «мандрівник» — не лише в назверхньому, але й в глибшому, внутрішньому розумінні цього слова: «дух Сковороди отдалял его от всяких привязанностей и, делая его пришлецом, присельником, странником, выделывал в нем сердце гражданина всемірнаго» (Ковалінський). Я
179 Пор. Сумцов, op. cit., 64 та далі.
180 Про мову Сковороди пор.: П. Житецький у «Кіевской старине», 1899, XI, 149 та далі; П. Бузук у одеському збірнику «Памяти Сковороди» (цит.); О. Синявський (цит., Німчинов, зреферовано в історії літератури Коряка, цит.).
181 Так саме забувають про всяку історичну перспективу і при оцінці українського XVII віку: не дурно ж обвинувачувано Ґалятовського навіть у тому, що до нього «не дійшла наука Нютона», коли він умер до виходу «Principia» Нютона! Тимчасом несправедливо низька — бо не історична — оцінка української старовини підтримує лише почуття національної «Minderwertigkeit»…
182 Про поняття «української редакції» словянщини див., напр., у кн. Н. С. Трубецкого: Къ проблемі русскаго самосознанія, 1924.
к більшість місць у біографії /204/ Ковалінського, і це місце базується на словах самого Сковороди: «мудрому человеку весь мір есть отечеством; везде ему и всегда добро; …оно ему солнцем во всех временах, а сокровищем во всех сторонах; не его место, а он посвящает место, не изгнанник, но странник…» («Щука и Рак», Баг.). Сумцов 183 протиставляє цим словам Сковороди біографічні свідоцтва про любов його до рідного краю. Але насправді між цими свідоцтвами та наведеними словами Ковалінського та Сковороди самого немає зовсім ніякого протиріччя. Ні Ковалінський, ні Сковорода не висловлюють нічого иншого, а тільки науку про царство Боже як «рідний край» (patria) людини, та про те, що життя наше в цьому світі — лише мандрівка; думку цю зустрінемо в містиків усіх часів: Майстер Екгарт натякає на неї на початку своєї «Книги божеської втіхи» 184, Беме пише про те, що «діти Божі в цьому світі не дома, а лише — мандрівники, що охоче залишають усе в цьому світі» 185. Найвидатнішим виявом цієї думки та викликаного нею настрою є відома «Мандрівка пілігрима» англійського релігійного поета XVII віку Дж. Буніян 186… або твори Вал. Андрее («Peregrinus») та Коменського («Лябіринт світу»). Характеристично, що мотив мандрівки дуже добре сполучується в поетів романтики з націоналізмом та високою оцінкою своєрідности кожного окремого народу 187.
Та і в Сковороди ми маємо власне ту саму парадоксальну — а парадоксальність, як ми вже безліч разів бачили, є характеристична для думання Сковороди — сполуку тез, що життя є мандрівка та визнання привязаности кожної людини до свого краю, до свого народу та до свого часу, — поняття краю, рідного краю, народу та часу входять, як ми вже бачили, до поняття «покликання», як ми його маємо в Сковороди.
Коли численні слова Сковороди в дусі: «повернись у дім свій» (76), «не шукай щастя за морем» (62), «не повзай по кулі земній» (там саме), коли його твердження, що Бог не поклав щастя «в Америці або на Канарських островах, або в азіятському Єрусалимі» (62) 188 і мають (як це ми показували вище) головно неґативний характер, то практичний висновок цієї науки Сковороди міг та мав бути також поворотом додому в національному розумінні…
183 Ор. cit, 63.
184 Pfeiffer, 419.
185 Sex puncta theosophica, IV, 27.
186 Про дальшу історію цієї думки див. у нас в § 22, прим. 42, та в моїх «Lesefrüchte», «Zeitschrift für slavische Philologie», VI, (1931), 52 та далі. Пор. ще вище стор. 165; пор. St. Souček у «Čas. Českého Musea», 1912, 112 та далі, рец. на XV т. творів Коменського. Один із найстарших творів такого вмісту — «Харон» Лукіяна — міг теж бути Сковороді приступний, — Сковорода знав Лукіяна (пор. стор. 205).
187 Гоголь. Айхендорф — у моїх «Lesefrüchte».
188 Дальші цитати див. в § 24-му.
Сковорода сам іде цим, між иншим, /205/ і цим шляхом, залишаючись на Україні, вихвалюючи в своїх піснях життя серед природи та нарешті скептично ставлячись у своїх педагогічних думках до денаціоналізації, до модного тоді вживання чужих мов (французької) 190. Правда, національний «поворот додому» не був для Сковороди останньою, найвищою метою, але метою також він не був, не міг бути ні для кого за панування просвічености, просвіченського космополітизму, й до пробудження національної думки в романтиці. Але Сковорода говорить те, що лише й можна було сказати, коли саме бракувало (теоретичних) підстав для обґрунтування національної проблеми: всі національні форми життя рівновартні, бо в усіх них може виявитися вічний сенс життя. «Неграмотний Марко», «убогий жайворонок», «тетервак» (як росіяни з презирством звуть українців: пор. 473 та далі) — це для Сковороди — типи українського народу 191, так само — як дійсні чи мітичні (це тут усе одно) — пасічник, у якого жив та з яким вечеряв Сковорода (Ковалінський, 29, 33), або ті діди й баби, від яких, одне покоління пізніше, збирав оповідання про Сковороду Срезневський, близчі до Сковороди, ніж денаціоналізовані пани.
В такому самому сенсі є національна й суспільна критика Сковороди, — вказано на неї переважно в останніх роках, хоч висновки, що зробили з — поверхових та примітивних — аналіз цієї критики суспільства «марксівські» дослідники, й фантастичні 192. Але не дурно такий визначний сучасний поет, як Павло Тичина, прислужився до поширення уявління про Сковороду, як про революціонера!.. Можливости вірного розуміння зародків суспільного радикалізму Сковороди відкриють нам при порівнянні його з відповідними радикалами та революціонерамимістиками (зр. напр. Себастіяна Франка, Валентина Вайґеля, Гобурґа). Нам тут важливе лише одне: критика суспільства в Сковороди спрямована на українське суспільство його часів! Пише він «Всякому городу нрав и права» або переробляє Горація — перед його очима українські пани, купці, міщани: в кожнім разі всі ті, що відриваються від рідного ґрунту, — селян та ремесників немає серед тих, що їх Сковорода висміває, що на них він нападається:
189 Див. про це в нас § 29.
190 Див. §25.
191 Пор. у Сковороди самого вказівку на те, що в «тетерваках» свого «Убогого Жайворонка» він змальовує українців (473). Та й лєґенду про «діву Правду» (в тім самім діялоґу) Сковорода навязує до України (488 та далі). Згадку про Богдана Хмельницького в «De libertate» Сковороди (Баг., II, 290. Вірш залишився очевидним фрагментом!), як про «отця вольности» та «героя», можна інтерпретувати різно. Характеристична, розуміється, згадка про українського національного героя, який би вжиток не хотів зробити з цієї згадки Сковорода.
192 Поруч із дуже примітивними думками М. Яворського (цит. вище) див. путящу статтю В. В. Скитського: Социальная философия Г. Сковороды («Известия Горского Педагогического Института», том VII, 1930). /206/
Пропадайте думи трудны,
города премноголюдны (пісня 15).
[…]
непойду в город богатый. Я буду на полях жить.
[…]
города славны, высоки на море печалей пхнут
[…]
О дубрава, о свобода… (12).
В цих містах живуть ті, «кто високо в гору дмется» (18). їм і відповідає Сковорода: «не хочу ездить за море» (12, пор. 24). Щоправда, мотиви в Сковороди — релігійні, — за епіграф до «Всякому городу…» Сковорода бере вірш із сина Сирахова: «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в розуме своєму поучается святыне» 193. Але — природний висновок із инших передпосилок був би для Сковороди «хуторянська філософія», подібна до хуторянської філософії Куліша з його романтичного періоду 194, що цілком послідовно має національний характер.
Таким чином, ми вирішуємо позитивно справу про «українськість» творчости Сковороди в її назверхній формі та в її внутрішньому змісті.
Складніще питання про місце Сковороди в історії розвитку української культури та про можливу функцію його в українській сучасности. Просвіченість XIX віку: матеріялізм та позитивізм — не мали для прийняття думок Сковороди ніякого «органу», — це само собою зрозуміле. Але «просвіченість» не була на Україні ніколи така сильна та повновладна, як у Росії, — не дурно ж єдиний брутальний напад на Сковороду протягом усього XIX віку вийшов із-під пера зросійщеного українця (В. Крестовського 195)… Инші українці, що були підо впливом «просвічености», все ж визнавали за Сковородою якесь — хоч їм самим часто й неясне — значіння: Сковороди не могли цінити за філософічні та релігійні думки (бо до філософії, а тим більше релігії представники просвічености ставилися з призирством), тому знаходили в нього инші вартости (вони почасти в Сковороди й були, але грали дуже побічну ролю): так повстали характеристики Сковороди як борця за народні інтереси, як «народнього філософа», пізніше — як революціонера й навіть як критика Біблії, як атеїста та матеріяліста! Що представники просвічености не найшли шляху до Сковороди — не дивно. Подиву гідне те, що і представники тих течій української та російської думки, які могли б були знайти в Сковороди для себе багато цінного, що вони не найшли шляху до нього. Друзі Сковороди по смерти його не утворили ніякої громади.
193 Про античні елементи саме в цих думках Сковороди — А. Музичка у збірнику «Памяти Сковороди», стор. 37 та далі.
194 Див. мою (цитовану) статтю про Куліша.
195 Цей епізод змальований у Багалія, op. cit, 204 та далі. /207/
Громада, що купчилася коло нього за його життя, що цікавилася його творами та живими особистими з ним зносинами, не більшала по смерти Сковороди та не знайшла для себе «молодої генерації»… Вплив Сковороди на ширші кола земляків (заснування Харківського університету) не доведений… Вплив його на українських письменників, близьких йому духом, — мінімальний (у Котляревського — власне лише одна цитата зі Сковороди, у Квітки — ніяких конкретних звязків з ідеями Сковороди 196). Українські романтики не читали Сковороди, — ані Шевченко, ані Куліш не зацікавилися ним серіозно 197. Гоголь теж не знав Сковороди, хоч і міг би був найти в нього немало спорідненого зі своїми релігійними ідеями. Найбільший український філософ XIX віку, П. Юркевич, не читав Сковороди… Збирачі творів Сковороди, зокрема з кол духовних, не знаходили в нього нічого, крім єресей (Філарет звязує його безсередньо з Беме, Снєґірєв уважає його за єретика, Аскоченський зацікавився ним лише як учнем Київської академії…). Масони в Росії мали деякий інтерес до творів Сковороди, але масонство хутко знищено дощенту. Сектанти читали та почитали Сковороду (як, до речі, взагалі київську літературу), — але, не вважаючи на численні спроби зясувати вплив Сковороди в сектанстві (від О. Новицького до Бонч-Бруєвича 198), значних слідів такого впливу не знайдено.
Таким чином, ми можемо з повним правом говорити, що Сковороду забули… Розуміється, значіння мисленника не можна міряти розмірами його впливу. Отже забуття, якому підпали твори Сковороди, не зменшує його значіння. Але ситуація така, що нашим часам довелося знову відкривати Сковороду.
Відкриття Сковороди починає праця росіянина Ерна, праця, що, як ми вже бачили, не є зовсім бездоганна, але й досі найліпша праця про Сковороду. Праця над Сковородою помалу точиться далі… І найцікавіще в цій праці є безумовно те, що Сковорода зявляється перед нами як мисленник та письменник, у якому, з одного боку, збігаються та схрищуються різноманітні лінії розвитку київської науки та літератури до Сковороди, та який, з другого боку, — передхоплює чимало думок пізніщих українських мисленників (Гоголь, Куліш, Юркевич…). Сковорода є останній представник українського духового барока, з другого боку, він — український «передромантик» 199:
196 Література та її обговорення — в Багалія, 310 та далі.
197 Поема Куліша не має ні найменшого відношення до змісту творів Сковороди, Куліш навязує свої міркування, здається, лише до біографії Сковороди. Куліша, мабуть, відштовхнула від Сковороди його мова (коли згадаємо, як ставився Куліш до проблеми української літературної мови, то зрозуміємо, що йому Сковорода як письменник міг зявлятися лише представником «академічної тьми» — див. мою цитовану статтю).
198 Див. в нас замітки вище.
199 Див. цит. праці В. Петрова.
але бароко та романтика — /208/ саме ті періоди духової історії, що наклали на український дух найсильніщий відбиток 200. Отож Сковорода стоїть у центрі української духової історії… Інстинктивно якось почували це ті всі — вчені або прості люди, — що, не знаючи, що таке власне Сковорода, проте почитали його память, що їм він уявлявся більшим та видатнішим, ніж вони це могли це свідомо сформулувати.
Якими б шляхами не пішов духовий розвиток України, — той розвиток мусить навязувати раз у раз до тих самих центральних епох у духовій історії України — до барока та романтики. При цьому все нові та нові зустрічі з постаттю Сковороди необхідні. Ця постать буде безумовно що дальше зростати та притягати до себе ще більше уваги, ніж досі. Прийшов, здається, час, коли Сковорода може стати й назверх, для чужинців, типовим представником українського духа, — бо й на Заході росте увага до тих саме течій духової історії, з якими найтісніше звязаний Сковорода…
[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 209-236.]
VI. МІСТИКА
27. Сковорода — містик
По нашій аналізі філософічної системи думок Сковороди не залишається ніякого сумніву. Хоч «методолоґія» та «метафізика» Сковороди мають численні аналоґії з містичними та немістичними мисленниками, та проте подають усі основні думки, яких потребує містика, як своєї філософічної основи: і антитетика, і наука про коловорот, і символіка та емблематика, і містична інтерпретація Св. Письма 1 уможливлюють вибудову містичної філософічної системи. Так само глибокий дуалізм, наука про абсолютність божественного буття, загострена аж до «негативної теолоґії», і символіка божественного буття, і зачатки науки про Софію, і метафізична символіка ростини 2 є метафізичні основи, на яких підіймається містична антрополоґія та етика.
Єство містики 3 — в практичній сфері й полягає в науці про цю або ту форму виходу людини поза межі її власного єства та зближення її — в цій або тій формі — до божественного буття: споглядання Бога, злиття з Богом, зєднання з Богом, «обоження» є форми такого зближення.
1 Пор. §§ 2, 3,4, 5, 6.
2 Пор. §§9, 11, 12, 13. Инші науки, що характеристичні для метафізики Сковороди (див. §§ 7, 8, 10), є висновками з його тільки що згаданих у тексті теорій.
3 Не потребуємо тут полемізувати з тими, що прикладають до Сковороди поняття «містики» ненаукові та поверхові: напр., розуміють містику, як таємниче взагалі, як пересуди, як віру в духів, як форму масонства або як одну зі спеціяльних форм містики — «мартинізм». Такі речі знайдемо в Сумцова (передмова до життєпису Сковороди Ковалінського, «Кіевская старина», 1886, IX, 102 та далі), Ф. Зєлєногорського («Вопросы философіи…», 1894, 3-4), в книзі Д. Баталія, цит. вище, — зр. рецензію Прокофєва в «Современныхъ запискахъ», цит. вище. Ми користуємось науковим поняттям містики, що з ним має справу, напр., т. зв. «містична теолоґія»; літературу до поняття містики ми вказали вище принагідно — згадаємо праці Th. Zahn-a, Bernhart-a, E. Seeherg-a, праці про окремих містиків, пор. зокрема передмову І. Bernhartа до його видання «Deutsche Theologie» (Lpz., 1922), Chr. Janentzky. Rationalisnus und die Mystik, Мінхен, 1922; G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lepzig, 1911. Ряду відомих старших та основних праць, починаючи від Görres-a та Tholuk-a, не потребуємо тут нагадувати.
4 Див. §§14, 15, 17.
Антрополоґія Сковороди подає основи містики в цілком отвертій та ясній формі. Наука його про «внутрішню людину», «нового Адама», про «серце», про «безодню» є типові містичні теорії людської природи. Так само містичні є й символи людського буття, що їх зустрічаємо /210/ в Сковороди 5, — усі вони підкреслюють несамостійність тайної форми буття людини ти влегшують Сковороді висловити науку про знищення цієї звичайної форми буття, про «вибух», «прорив» божественної природи в людині. Поняття мікрокосмос — яке, до речі, не грає в Сковороди такої центральної ролі, як містичні антрополоґічні поняття: внутрішньої людини, серця та безодні — є натуралізоване містичне поняття 6 й належить до того саме комплексу ідей, що й инші антрополоґічні поняття Сковороди. Етика Сковороди сконцентрована цілком коло аскетичних та містичних ідей: наука про спокій, конкретна наука про чесноти, відношення до світу 7 є типово аскетичні, зі своєрідним зазначуванням, що їх можливість бачимо в історії аскетичної думки; цілком ясно висловив Сковорода науку про обоження, не менш ясно використав він і символіку злиття з Богом і символіку еросу 8; у згоді з містичною антрополоґією самого Сковороди та з традиціями містичної етики стоїть і характеристична для Сковороди наука про «нерівну рівність» 9.
Аналіза паралельних зявищ із історії містичної філософії та містики, яку ми подали в попередній частині книги, не залишає сумніву щодо глибокої внутрішньої споріднености Сковороди з наймаркантніщими представниками старохристіянської та німецької містики.
Одначе ця аналіза викликає й дальші питання. Схожість думок та викладу містичних ідей Сковороди ніколи не йде так далеко, щоб ми мали право говорити про те, що Сковорода свідомо, систематично та послідовно навязує свою письменницьку творчість до цього або того містичного письменника минулих часів або до якоїсь містичної течії (напр., до «школи Беме»), Отже нам треба припустити, що Сковорода був лише натхнений колись читанням містичної літератури, але опрацьовував по-письменницькому свої думки самостійно, використовуючи лише матеріял своєї памяти, інтерпретуючи в дусі своїх ідей Св. Письмо та спираючись на власний духовий досвід 10.
5 Огляд цих символів даємо в § 16.
6 Див. §18.
7 Див. §§11,22,23.
8 Пор. § 20.
9 Див. §24.
10 Питання про цей досвід майже ніхто з дослідників (крім Ерна) не ставить. А між тим ясно, що цей досвід грає, як основа світогляду Сковороди, першорядну ролю, не меншу, ніж літературні впливи. Об’єктивну значність містичного досвіду підтверджує той факт, що містичні теорії, які повстали цілком незалежно одна від однієї, мають надзвичайну схожість між собою.
Виринає тоді питання про те, як далеко сягав цей духовий досвід… иншими словами — виростали містичні ідеї Сковороди з містичних прагнень, чи з містичних переживань? Відповідь на це питання, до речі, не має значіння для оцінки містичної філософії Сковороди. Бо містичну філософію ми оцінюємо на основі тих самих критеріїв, що й усяку иншу, — та, до /211/ речі, ми, здебільшого, не маємо й певних свідоцтв про містичні переживання цього або того містика 11. Скупі на автобіографічні відомости твори Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Сковороди. Трохи більше дає нам життєпис Сковороди Ковалінського.
Ми маємо на увазі, розуміється, не оповідання про передбачення Сковородою «морової язви» в Києві (30), не віщий сон Ковалінського, що мав за предмет Сковороду (16-17), а лише два основні переживання Сковороди — сон, що відштовхнув його від світу (1758 р.) та перше його містичне переживання 12 (1770), після якого починається й містичнописьменницька діяльність Сковороди.
Сковородин сон є повний літературних мотивів 13. Він оглядав різні форми людського життя, — побував у царських палацах, на народньому святі, в оточенні ділового життя — в заїзному дворі, нарешті на службі Божій у храму, де він і правив службу на зелені свята, «та… од землі перед престолом вклоняючись, почував внутрішнє найсолодше задоволення, якого не можна описати» (9). Але й усе «занечищене людськими пороками. Грошолюбство ходить навколо з гаманцем і самого панотця не минає… Від мясних обідів, що відбувалися майже в сумежних із храмом кімнатах, звідкіля вело до вівтаря багато дверей, під час літургії доходив пах до самої найсвятішої трапези. Тут бачив я такий жахливий погляд. Через те, що декому бракувало до їжі птичого та звірячого мяса, вони тримали в руках коло вогню вбиту, вдягнену в чорну ризу людину, яка мала голі коліна та бідні сандали, пекли коліна й литки та жерли, відрізуючи чи відгризуючи мясо з текучим лоєм; і робили це ніби якісь (священо)служителі. Я, не знісши смороду та жорстокости цієї, відвернув очі й вийшов» (10). Не лише хронолоґічно цей сон був, як оповідає Ковалінський (там саме) початком нового періоду життя Сковороди, який «почав почувати смак до свободи від марноти та пристрастей життєвих, але й своїм змістом був цей сон побудом до внутрішнього перевороту: «цей сон дав мені не менше насолоду, як перелякав мене», — оповідав Сковорода.
11 Я не вважаю за потрібне робити принципову різницю між містиками, що мають власний містичний досвід, та тими, що є представниками містичної думки без власного містичного досвіду (дехто визначує цю різницю термінами «містика» та «містицизм»). Відносячи цього або того мисленника до одної з цих ґруп, треба покладатися на цілком припадкові критерії та на особисту сваволю.
12 Ми говоримо про «перше» переживання, бо не знаємо, чи не повторювалося воно пізніше.
13 Ми вже вказували на аналоґію цього сну з такими літературними творами, як «Peregrinus» Андрее або «Лябіринт світу» Коменського… Не виключено, до речі, що реальний сон стоїть підо впливом літературних мотивів.
Ковалінський користується в конструкції свого життєпису Сковороди звичайною клясифікацією містичних переживань: очищення, про-/212/ світлення, екстази… Та ми не маємо ніяких основ припускати, що схема ця не відповідала дійсному розвиткові Сковороди та тим його оповіданням про своє життя, з яких виросла біографія, написана Ковалінським 14. Сон Сковороди ніби закінчив або закріпив собою процес «очищення» (κάθαρσις) душі Сковороди (дальші речення життєпису, пор. ще 12-13!). Як відомо, на основі містичної теорії, очищення душі підготовляє душу приняти божественне в себе, та цей процес відбувається з повною необхідністю — світ виходить із душі людини, — тоді до душі вступає Бог. Ковалінський пише: «Коли людина виходить із кола самопевности, свавілля та самолюбства свого, вважаючи оце все землею пустою, непрохідною та безводною, тоді Дух Святий займає всі почуття його…» (10 — 11).
За очищенням приходить «просвітлення» людини — «тоді високе пізнання та розуміння», — пише Ковалінський, — «…повстає з осередку всіх речей [з Бога! — Д. Ч.], ніби найтонший, всепроникливий вогонь, із невимовною насолодою, та поринає в безодні світла» (11). Цей процес просвітлення змалював Сковорода самий у свойому «Нарцисі» (див. цитати, що наведені в § 20 «Обоження»). Завершенням цього процесу є «нові народини», є звільнення «внутрішньої людини» в людині. Сковорода сам свідчить нам, що цей процес у ньому відбувся, — він говорить про це, між иншим, побіжно та скромно, але з такою певністю вислову, що сумніву щодо значіння цих слів бути не може: Біблія перемогла всіх инших «полюбовниць» Сковороди, — «я втікав, утікаю та втік під кермою Бога мого від усіх життєвих перепон та тілесних потягів, щоб у пречистих обіймах кращої за всі дочки людські Божої дочки спокійно зазнавати насолоди. Вона мені непорочне зродила того чудового Адама, про якого вчить Павел» 15 («Она мне из непорочних ложесн своих родила того чуднаго Адама…»), «зродилась від мене дитина, досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний», «це є… Божа людина» («родился мне мужеск пол, совершенный и истинный человек, умираю не безъчаден… Се тот Господень человек» — 246).
14 Ковалінський оповідає, що Сковорода, гостюючи в нього 1794 р., оповідав йому «усе своє життя» (17). Життєпис Сковороди писаний того самого року (I; пор. 45), так що спогади про оповідання Сковороди були в Ковалінського ще свіжі. Та можемо помітити, що виклад думок Сковороди в Ковалінського трохи «стилізований», — очевидячки, підо впливом читання самого Ковалінського: але майже не можна вказати речення, що його не можна б було підперти цитатами з творів Сковороди.
15 Мова йде про «нового Адама»; пор. § 14. /213/
За процесом «просвітлення» (φωτισμός, illuminatio) 16 приходить найвищий ступінь містичного переживання «екстази», «raptus» 17. Про переживання цього ступня Сковороди свідчить знову Ковалінський у центральному місці життєпису безумовно зі слів Сковороди 18: «вставши рано, я пішов до саду пройтися. Перше почуття, яке я пережив серцем моїм, була якась розвязаність, свобода, бадьорість, надія зі сповненням. Увівши в такий настрій духа всю волю й усі бажання свої, я почув у собі незвичайний рух, який переповнив мене силою незрозумілою. Раптове якесь ізілляння сповнило душу мою, від нього все внутрішнє моє спалахнуло вогнем, і, здавалося, в жилах моїх вогняна течія оберталася. Я почав не ходити, а бігати, ніби мене несло якесь піднесення, я не почував ні рук, ні ніг, я ввесь складався з вогнистого складу, що носився у просторі колового буття. Ввесь світ зник переді мною. Одне лише почуття любови, доброї надії, спокою, вічности оживляло існування моє. Сльози полились із очей моїх струмками й розлили якусь зворушну гармонію в увесь склад мій. Я приник до себе, почув ніби синівське запевнення любови, і від того часу присвятив себе синівській слухняности Духові Божому» (30). Щодо змісту цього переживання, то він цілком ідентичний із тим переживанням, що його описує Сковорода сам у діялоґу «Разговор о душевном мире» (239). «Вогонь згасає, ріка спиняється, а нематеріяльна та безстихійна думка, що носить у собі дійсну матеріяльність, як ризу мертву, руху свого зупинити […] ніяк не здатна ні на одну мить і продовжує рівномірно свою мету стремління через необмежені вічности, міліони безмежні. […]
16 Просвітлення — вже в Плятона («Файдр»), Плотіна (II, 4, 5 та инде); Григорій Ниський. In Cant. horn., V, VI, X, XI; De virginitate, 4; Макарій. Hom., 7, 5; 8, 3; 10, 1; про середньовіччя Cl. Bäumker. Piatonismus im Mittelalter, вище цих. Що Сковорода сам знав цей термін та погоджувався зі змістом цього поняття, свідчить, крім образів Бога, як вогню та світла (пор. §11), ще, напр., таке місце: «Царство Божіе вдруг, как молнія, озаряет душу» (248, лист до Тевяшова). Пор. ще «Наркісс», зокрема стр. 77, 105 та далі.
17 Збір важливих для історії цього поняття цитат — у П. Флоренського «Не восхищеніе непщева». Къ сужденію о мистике», Сергіев Посад, 1915; пор. Siedel, op. cit. До всіх трьох ступнів містичного шляху — цитати зібрані в цит. передмові І. Bemhart-a, стор. 11-23.
18 Вважати, що людина, яка ставилась до памяти Сковороди з таким пієтизмом, як Ковалінський, підроблювала або змінювала слова свого вчителя, є психолоґічна неможливість!
Шукає своєї насолоди та спокою. Спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягнутися, ніби мертве тіло, […] підлими забавками, не згасивши, а лише більш розпаливши свою спрагу, (вона) тим стрімкіш підноситься від рабської матеріяльної природи до вищої панської природи, до свого рідного та безпочаткового початку, щоб його сяйвом чи вогнем таємного зору очистившись, звіль-/214/нитись від тілесної землі та земляного тіла, а це є — увійти в покій Божий 19, очиститися від усякого тління, зробити зовсім вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних матеріяльних меж у свободу духа» (стор. 408). Той самий сенс має й «переображення в джерело» (76) 20, про яке говорить Сковорода в першому своєму творі, що повстав після його містичного переживання… Не лише світло, вогонь, коловий рух є однаково характеристичні для свідоцтв Сковороди самого та для цитованого місця Ковалінського, а й сама антитетика переживання — «заникаю та переображаюся» (76), спокій — рух (239), спокій — коловий рух («носився в просторі колового буття»), сльози — насолода, «зворушлива гармонія» (30) 21. Мабуть, антитетичність містичного переживання немало спричинилася до зміцнення антитетичного стилю Сковороди.
Пригадаймо знову, що Сковорода знає — та вживає їх — усі поняття христіянської містики,-які символічно характеризують містичну екстазу:
1) містик бачить Бога (visio Dei): «Серце, пан очей, бачить саме всесвітнє світило світу» (411: самое міра светило вселенское)22;
2) містик зєднується з Богом: «О серце чисте!., ти є Боже, а Бог є тобі твій… Ви є двоє та є єдине» (486: ви двоє есте и есте єдино);
3) містик обожується: «ищезаю в тебе и преображаюся» (76), «він переображується в пана всіх створінь, у сонце» (77, пор. 78-79,131,205)23;
4) душа містика є наречена та дружина Божа: «Ти народжений, щоби взаїмно любитися з Богом» (303), «він є твій чоловік, … твій Бог» (104: Он муж твой) 24;
5) душа людська народжується в містичній екстазі вдруге: 401 — «второе рожденіе» 25;
6) але водночас у душі людській зроджується Бог: із кожної «особи Ізраїлевого роду… виходить первородний єдиний початок» (274: каждое сего рода лицо, будто ложесна разверзает, когда исходит из него первородное оное Единоначало);
7) «радість», екстазу характеризує Сковорода традиційними образами «спянілість» (Trunkenheit, ebreitas): «bot род піанства или вид его», «отсюду кураж, новыя мысли, странныя речи, чудная сила, ясен язык» (517, пор. 516 та инде);
19 Слово «покой» є двозначне = «спокій» та «кімната», другий сенс відповідає, до речі, старій містичній символіці!
20 Пор. § 20.
21 Така сама антитетичність у Тавлєра; пор. Siedel, cit., 66-67.
22 Пор. Пс. 35: 10; 1 Кор. 13: 12; 1 Йоан 3: 2.
23 Пор. дальші цитати в § 20. Там також дальші місця до инших точок цієї сторінки.
24 Пор. § 20.
25 Пор. §§20 та 14. /215/
8) характеристична для містики є й та «єдність змислів» у містичному переживанні, яку зустрінемо в Сковороди, — сотки разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе», «воня») Божі 26.
Що Сковороді не був чужий елемент «візіонерства», вказує його замітка до діяльогу «Брань архистратига Михаила со сатаною», що «сіе виденіе аз, старец Даніил Варсава, воистину видех» (440). Щоправда, ця візія влита Сковородою в літературну форму — з віршами та цитатами з письменників «київської школи», — та ця літературна форма не дає нам права сумніватись щодо правильности свідоцтва Сковороди про ядро його візії, — есхатолоґічну картину боротьби арх. Михайла з сатаною 27. Літературну форму мають так само мало не всі свідоцтва про містичні переживання містиків усіх часів та народів 28.
Та коли щодо містичного досвіду самого Сковороди може бути хоч тінь сумніву, містичний характер його філософії ніяким сумнівам не підлягає!
* * *
У звязку з питанням про містичне переживання Сковороди повстає питання і про його відношення до церковної реліґійности 29. Для багатьох течій у містиці, — т. зв. «спіритуалістичних» 30,
26 Як уже вказано, паралелі до науки про ступні містичного шляху в Бернгардта, cit.; про споглядання Бога пор. головно Авґустина: De videndo Deo; наука Томи Аквінського схарактеризована в Siedel-a, op. cit., та далі (27); там саме, 19 та далі, 28 та далі — відповідне поняття в нім. містиці, переважно в Тавлєра; про поняття сполучитися з Богом — там саме — 30; пор. § 20, прим. 6; про обоження — див. в § 20; паралелі до точок 4, 5 вказано в §§ 20 та 14; народження Бога в душі містика — центральна наука Майстера Екгарта; Pfeiffer, 157, 10 та инде; знайдемо його і в Ангела Сілезія; воно знайшло вислів і в Баадера:
Und kannst in Wahrheit du in Gott geboren sein,
und wieder Gott gebären, so gehst du aus und ein (X, 352), —
та ще в поезії Рільке; цей мотив зустрінемо, м. ин., і в різдвяних віршах Памви Беринди (1616 р.): «претожъ невесты хотете быти паннами, абысте през чистость были Христу матками» (Рєзанов, op. cit., I, 59; «ebreitas» та різні подібні характеристики стану містика — див. ще в Філона, Leg. alleg., III, 26; Григорія Ниського, In Cant, hom., 10; Амброзія, De Noe et arca, 29; в «Ареопагітиках» (Epist, 9, 5); в Бернгардта, пор. S. Friedolin (bei U. Schmidt. P. Stephan Friedolin, München, 1911, стор. 99 — цікава символіка вина), Ангела Сілезія, пор. Sandaeus, op. cit.; Siedel, op. cit., 94 — 95 (Тавлєр); єдність змислів — пор., наприклад, у Ангела Сілезія про «божественний аромат» — Wobbermin у «Abhandlungen» Гейдельберзької академії.
27 Пор. останню примітку до наступного параграфу.
28 Пор. «Extasische Konfessionen», видані Martin-ом Buber-ом, Jena. Літературна форма є необхідний елемент кожного словесного виразу!
29 Див. на цю тему Ерн, 321-331; але він використовує лише частину матеріялу та переходить до власних конструкцій.
30 В тім сенсі, як цього слова вживають щодо містики Франка або Вайґеля, — слово це не має нічого спільного зі «спіритуалізмом» у філософічному сенсі.
характеристичне /216/ неґативне, призирливе або невтральне становище супроти історичного христіянства. Не треба заперечувати, що в Сковороди ми зустрінемо багато елементів такої неґації історичного христіянства, бо ж він розчинює майже всі христіянські догми в символіці… Не зупиняючись на теолоґії Сковороди 31, ми одмітимо те, що тут головне.
Вже перші проповіді — вступні лекції Сковороди, повні натяків на духове або «тілесне» його розуміння христіянства: історичні проблеми, що торкаються Христа, для Сковороди лише «пліоткы», «плоть и ничто, и тень, покрывающая высочайшую премудрости гору» (52), — в кожному разі він вимагає, щоб христіянське пізнання підіймалося вище, до містичної свідомости, до пізнання «внутрішньої людини» (53). Ми вже чули (§ 6) про відношення Сковороди до «церемоніяльного піску». Відкидаючи сектярство «мартиністів» (35), Сковорода, мабуть, так саме відкидав, подібно як Себастіян Франк, «секти» й усі инші релігійні «земні» установи.
На думку Сковороди, усіма шляхами, через усі христіянські конфесії можна ввійти в царство небесне. Він рішуче відкидає суперечки «про походження Духа» (о происхожденіи Духа — розуміється, догмату «de processione Spiritus Sancti»), про сакраменти, про віру, про церемонії, про янголів, про муки [очевидячки, проблема чистилища. — Д. Ч.], про блаженства і т. д. (415). Ті, що про ці теми сперечаються, є, мовляв, «вороги Христові та заповідей його животворних» (415). Коли Ковалінському, може, належить різьке місце проти «історичних христіян» (38), то проти «історичного христіянства» звернені такі рядки самого Сковороди: «Стілько віків мудрує в церемоніях, а який плід, крім розколів, суєвірств та лицемірств… Божевільні ревнителі породили розкольницькі суперечки: вселюдське суспільство мешканців усесвіту, храм мій незгодою через саму брехню зруйнували: бажаючи того, чого я [слова ці Сковорода вкладає в уста… Богові! — Д. Ч.] ніколи не хотів, себто щоб у всіх кінцях землі церемонії були зшиті на одну форму та міру…» (152-153).
Можливо, що в цих міркуваннях є зернятко раціоналізму 32. Але Сковорода зовсім не поділяв ні основного патосу раціоналістів — рівности (пор. § 24), ні не вважав своєї сучасности за найліпший час, найрозумніщий, найпросвіченіщий: «є це божевілля високого ступня вважати, що в наші часи зійшло сонце: одкрилося джерело цілющих вод, вигадано сіль… Найпотрібніще є повсюдне та вічне. Бог та Премудрість були з початку.
31 Про Сковороду як теолога треба б було мати спеціальну працю. На жаль, єдина праця на цю тему А. Лєбєдєва (цит. вище) обмежується лише на побіжні замітки.
32 Його перебільшує Сумцов, ор. cit., одмічає й Ерн. Що раціоналізм часто-густо звязувався з містикою, про це див. в Janentzk-ого, op. cit. Але в Сковороди раціоналізм — мінімальний!
А те є саме сміття, що зродилося вчора, разом із гриба-/217/ми» (268, пор. напр. 250-251). Не дурно ж згадує Сковорода з усієї літератури сучасности принагідно лише… Жільблаза (Баг., І, 91) 33.
Зате Сковорода повний такої типової для барока тенденції зєднювати христіянство та античність (пор. скрізь у нашій книзі), тенденції, що надзвичайно типова зокрема для українського барока. Але в Сковороди ця тенденція («Епікур — Христос», пор. вище § 24) забарвлена й містикою та спіритуалізмом, що прямує до надконфесійного релігійного й філософічного світогляду 34.
А проте Сковорода супроти Церкви не був єретик, на це вказує не лише його довший час як-не-як офіціяльне становище як учителя духовних шкіл, не лише його зносини з духовними особами, але й зміст його філософії та його власні свідоцтва 35, — досить прочитати хоч би лише сторінки «О сродности к богословію» (344-346)!
Характеристичне й те, що містика Сковороди, у протилежність до поважних течій містики нових часів, що схилилася до натурфілософії (містика ренесансу, розенкрейцери, почасти пансофія Коменського й т. и.) 36, залишається в межах містики послідовно христіянської, Христос є центр релігійного світогляду Сковороди:
Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit;
Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit…
(до Правицького 25. IV. 1786).
Характеристично містичний є й літературний стиль Сковороди, а ще більш образи його поезії. Та про це — в наступному параграфі 37.
33 Це важно б було узяти на увагу всім, що шукають у Сковороди відбитків сучасности! — див. § 1-ий!
34 Пор. відношення до грецької філософії в отців Церкви — пор. Stromata, І, 5; VI, 18; VII, 2, або там саме про Плятона — І, 7; VI, 17; Pädag., III, 11. Пор. Максима Сповідника, Ambigua, Migne, 31, 1142d та далі, 1113d та далі, 1113а, 1137bd, 1157b, 1176b, 1204d та далі. Серед містиків нового часу Беме (Menschwerdung… І, 7), Поаре, Ґіхтель, Баркляй. Пор. Е. Seeberg, Mystik, стор. 14 та далі.
35 Пор. в Ерна, 323 та далі, — пісні з «Саду божественних пісень» 25, 26, 27; Ковалінський, 23; Баг., I, 45.
36 Пор. в Peuckert-a, op. cit. Про ролю Христа в західніх містиків нового часу — Е. Зееберґ, Mystik, 27 — 30.
37 Дехто, зокрема Бонч-Бруєвич, хоче звязати Сковороду з українським та російським сектанством. Не можемо зупинятися тут на його аргументації подрібно, зазначуємо лише її неймовірний дилетантизм, — зближення відбувається на основі думок, які зустрінемо в кожному творі христіянської думки. Можливо, що сектанти цікавилися творами Сковороди, бо вони, шукаючи релігійно-повчальної літератури, часто користувалися творами «київської школи». Лише це не може бути ніяким аргументом за сектантський характер творів «київської школи» та Сковороди зокрема! /218/
28. Сковорода — містичний поет
Сковороду, як письменника та поета, безумовно недоцінюють. Майже всі дослідники відходили до нього з мірилом нашої сучасности, й їх уражала в Сковороди або «нечиста», «мішана» мова, або невідповідність його віршів для сучасних критеріїв оцінки. Так Сковорода поділяє долю всієї української барокової поезії та прози… Ми збираємось дати детальну аналізу письменницького стилю Сковороди деинде, а тут зупинимося лише на деяких окремих рисах його поетичної мови, що стоять у звязку з його світоглядом.
Щодо стилю Сковороди, то ми хочемо піднести головно дві його риси: нахил до універсалізму та антитетичність.
І. Щодо «універсалізму», то ми маємо на увазі передусім «барокову пишність» стилю Сковороди, його стремління через перераховування, різноманітність прикладів та порівнянь, викликати вражіння, що його аргументація має справу, так би мовити, з усім космосом. Не лише Св. Письмо, а й твори Сковороди (що є коментарем та інтерпретацією Св. Письма) є «мікрокосмос» або «символічний світ», що вичерпує не лише всю дійсність, а й усю можливість!..
1. Ми вже не раз звертали увагу з приводу окремих більших цитат із творів Сковороди, котрі вказують на «універсалізм» його стилю. Цей універсалізм проявляється в різних стилістичних варіянтах. Ми зустрічаємо, напр., різноманітні, хоч близькі щодо сенсу, епітети та означіння: так — «вся тварь есть рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, круш, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки» (62), або — «земля, плоть, песок, пелынь, желчь, смерть, тма, злость, ад…» (98). Подібні перераховування бачимо і в зворотах: «Вода пререканія! Семя змінно! Сердце неверное! Свет лукав!..» (99), і в питаннях: «Одна ли смерть царствует? и несть живота? Лесть одна без правда? и злоба без благости? и старость без юности? и тма без света? и поток без сушы?..» (ПО), і в наказах (напр. моральних приписах): «Тут стучи в двери, мети хорошенько дом. Рый в нем. Перебирай все. Выведывай закоулки. Выщупывай все тайники. Испытывай. Прислушивайся» (140); для багатьох мовних конструкцій знайдемо в Сковороди подібні приклади. Иноді маємо дві «паралельні лінії», себто два ряди повторень у одному реченні, напр.: «возвеличить хвост, присудив тленію безвредность, праху твердость, кумиру божество, тме свет, смерти живот» (90), або: «без вкуса пища, без очей взор, без кормила корабль, без толку речь, без природы дело, без Бога жизнь есть то же, что без размера строить, без закроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать…» (334). Нарешті зустрінемо цілі сторінки, де маємо ряди не окремих слів, а цілих речень.
2. Те саме стремління до всеохопливости, ту саму універсалістичну тенденцію зустрінемо і в «симфоніях» Сковороди, у спробах зібрати всі тексти Св. Письма, що торкаються цієї або тієї теми. Тексти або вкла-/219/дені органічно в відповідні твори Сковороди, або приєднані до них, як окремі «симфонії» (пор. «Нарцис», «Асхань»); окремі тексти сполучені иноді так, що характер перерахування, збірки ще підкреслене, як, напр., у тих місцях, де він пише тексти не в рядок, а один під одним, або сполучує їх формальними словами «или», «называется и…» (279) і т. и.
3. Зустрічаємо у творах Сковороди й цілі «ланцюги» понять або образів, що звязані за формулою
себто в яких до кожного поняття або образу навязується дальше поняття або образ, напр.: «знаніе в вере, вера в страхе, страх в любве, любов во исполненіи заповедей, а соблюденіе заповедей в любви к ближним, любов же не завидит…» (106), подібно звязуються між собою й питання (442) або инші форми речень.
4. Иноді маємо в рядах речень іще якусь градацію, присилення або послаблення інтенсивности сенсу тверджень, — напр.: «будь волк поваром, медведь мясником, а лошадь под седоком. Сіе дело честное! Если ж волк свиряет в свирелку, медведь пляшет, а лошак носит поноску, нельзя не смеяться… А когда уж стал волк пастухом, медведь монахом, а лошак советником, сіе не шутка, но беда».
Тенденція до постійного універсалізму, до всеохопливости характеристична не лише для містичної або взагалі релігійної поезії барока, а письменницького стилю барока взагалі. Натомісць антитетика має в собі, як ми про це говорили раніше 38, світоглядні та зокрема релігійні й містичні елементи.
II. Про антитетичний стиль Сковороди ми досить говорили вище 39. Тим-то можемо тут, даючи клясифікацію антитетичного стилю Сковороди, обмежитися мінімальною кількістю прикладів.
1. Просте протиставлення протилежних щодо сенсу понять зустрічаємо в Сковороди, як ми бачили, в багатьох формулуваннях основних принципів його світогляду: «не равное всем равенство» (341), «тем многолюднее, чем уединеннее, а дельнее, чем празднее» (335) і т. и.
2. Подібне є і протиставлення двох різних принципів (пор. § про «дуалізм» Сковороди!): «тот начинается, сей начинает. Тот кончится, сей кончит. Тот середина, сей начало и конец» (136).
3. Часто зустрічаємо епітети, що стоять у протиріччі зі словом, до якого вони відносяться, — поруч із «не равное всем равенство», пор., напр.: «безпутний путник» (225), «темныя мненія, слепыя знанія, а беснующіяся разуменія» (254), «безконечный конец, безначальное начало» (раніш, напр., 230).
38 Див. §2.
39 Пор. там саме. /220/
4. Нарешті зустрінемо і протиставлення окремих частин у формулах, — треба знайти «в жестоком нежное, в пустом пищу» (194), або «в жестоком нежное, в горьком сладкое, в лютости милость, в буйстве вкус, в смерти жизнь, в безчестіи славу» (394-395, пор. 321); або «сеется гніющее, возстает благовонное; сеется горькое, возстает сладкое; сеется стихійное, возстает Божіе; сеется несмысленное и глупое, воскреснет премудрое и прозорливое» (263); або протиставлення епітетів на зразок: «не внешнею домашнею, а внутреннею душевною экономіею» (241)…
5. Окремий випадок антитез, у яких зокрема кохається Сковорода, є протиставлення, що складаються з двох половин, — з епітету першої половини утворюється субєкт другої половини, та навпаки, від пня субєкту першої половини антитези утворюється прикметник, що в другій половині антитези є епітетом: «телесная земля и земляное тело» (239), «нераздельная безконечность и безконечная нераздельность» (512), «единое начало и начальная едность» (512). За тією самою схемою:
α’β + β’α
утворює Сковорода й антитези иншої формальної будови: «трудное ненужно, нужное нетрудно» (361 та passim), «никогда не бывала видимость истиною, а истина видимостью» (96), «Бог во плоти и плоть в Боге, но не плоть Богом, ниже Бог плотію» (101 — чотиричленне ускладнення тієї самої схеми), «нет бедственнее, чем нищета средь богатства, и нет блаженнее, чем среди нищеты богатство» (487), «истина есть вечна, потому что невидима, а невидима, потому что вечна» (92), «малою малостію и мальским малым уловляется» (469) і т. и.
6. Окремий випадок є формули, де антитеза замикається третім членом, за схемою
α’β + β’α + γδ,
ці протиставлення, хоч і не часті, але дуже характеристичні. Напр., «истое существо и сущая иста и самая ессенція» (94), «красная грязь и грязная краска и живописный порох» (245); або трохи инакше (α’β + β’γ + γ’β) : «дивая странность, странная новость, новая дивость» (451).
III. Ми помітимо в антитетичних формулах Сковороди окремі приклади гармонії згуків — рим, асонансів та алітерацій. Вони не випадкові. Сковорода залюбки вживає цих засобів у всіх своїх прозаїчних творах. Цим підкреслює він факт, що ці «прозаїчні твори» є для Сковороди самого — та і з пункту погляду поетики його часу — мистецькі твори.
1. Найпростіша форма співзвуччя є просте повторення пня, засіб, яким часто-густо користується Сковорода: «умирающая мертвенность и стареющаяся старость и тлеющая тлень» (110), «носимым носится и держится держимым» (102), «стреляя стреляем» (456), «любля лю-/221/бите, а блюдя блюдете» (456), «отрыгая отрыгнула, изблевая изблевала» (509), «жжется ражжигаясь» (76), «убегаю, убегаю и бежал» (246), «сокрывается и сокрылася» (107.), «о милая моя милосте, Наркіссе» (76), «молвит всеми молвами» (76); але також, напр., «очам их очки» (250), «благословенное благоволеніе» (59), «лицемер и лицевер, суевер» (452), за формулою: αβ + αγ + δγ.
2. Окремий випадок це — рима, що базується на простому повторенні слова або його частини — пор. останній приклад попередньої точки: «лицевер, суевер», або: «исходы и входы» (377, пор. 112), «Библія есть Пасха, проход, переход, исход и вход» (405), «боли и поболи» (Баг., І, 110), «нужно и пренужно» (Баг., І, 113), «вооружен рогом єдинорога» (250), «примету без меты» (197), «востать и стать» (97).
3. Часто зустрічаємо просту алітерацію, але вона ще підсилена звичайно спорідненістю щодо сенсу або антитетичністю слів, що алітерують. Порівняй: «плоть и плетки» (62), «ложь, лужа» (203), «лужею и лжею» (364), «свет и совет» (250), «бродягам и бездомкам» (229), «море міра» (455), «ветренно веселіє» (470), «пакостник плоть» (455), «несличная непотребность» (455), «беззаконія бездна» (468), «удка, увязшая в сердце» (468), «богиня благодарность» (468), «глупая грусть» (341), «безсоветіем уловляются беззаконные» (250), «бездонная мыслей бездна» (239), «пьет и поіот» (Баг., II, 163), «сидит, судит и начальствуєте (518). Здебільша алітерація не обмежується на два лише словесні елементи: «и странное, и сладкое, и страшное говорит» (230), «тьмы мысленных мечт и мученіе всем» (455), «похоть… — питливая піявица» (469), «сокрушеніе и смерть сердечная» (254), «ты то тень, тма и тлень!» (84), «как молнія мечутся. Мечутся и мучатся» (97), «парящих птиц птенцами» (195), «взлетаю вышше вод сиренских» (196), «своей силе и существу… сообразна» (245), «учитель без успеху учит» (331), «с приписью подъячій без правды правду пишет» (331), «пучину прелетая приходит» (494), «светозарное и светлое сердце» (Баг., І, 128), «светлая седмица есть столп» (518), «светящій светильник, под спудом сокровенный» (Баг., II, 159), «труд телесный, терпеніе тела» (Баг., II, 169), «сыскать сладость сота» (356), «в сердце твоем сети сребролюбія» (350). Иноді Сковорода сполучує алітерацією слова, що належать до різних речень, — подібна алітерація є помітна лише, коли між словами, що алітеровані, є якийсь звязок щодо сенсу: «на торжищах купля: киплят и мятутся» (465).
4. Частенько зустрічаємо місця, де різні алітерації перехрищуються або, бодай, стають одна поруч одної: «ревнуя рвется, мечется и мучится» (76), «посмотри ж и на траву тленныя твоея плоти с пустым доселе цветом пепельных твоих разсужденій» (102: п і т), «расточившим сердце свое по пустым посторонностям» (229), «лицемерія, лихоимства, любодеянія, студодеянія, суеверія» (454), «благодушный, благовонный, весна и ведро» (467) або навіть: «Все тебе ядь. Всем ты яд» (454: в, т, я). /222/
5. Алітерація сполучується нераз (досить переглянути наведені вгорі приклади!) з иншими формами співзвучности слів. Подамо кілька прикладів: «каменные скалы и скалки, …по воздуху ветры, волны повсюду; от камней претыканіе, от сирен прельщеніе, от китов поглощеніе, от ветров противленіе, от волн погруженіе» (478: к, с, в, п), «жмется, тужит, аки недужный, отвращаясь от пищи и уста сжимает (422: ж, щ), «милым взором, …в зеркале моея памяти, живо мне он зрится… прозрел дух его, …что я буду полезным… далече позирает симпатіа» (478: з, м). Та зустрічаємо й найсміліщі співзгучности зовсім неспоріднених слів, як ось: «обезглавить Голіаθа» (474), «ползущее червище» (76) й т. и.
6. Любить Сковорода (як ми відмітили вже вище) й рими, — від простих рим двох сусідніх слів: «бежа и набежа» (416) або «одежда и надежда» (206), «просвещеніе и освященіе» (504), «увеждь и виждь» (267), «раззуеш и ражжуеш» 41 (196), «чего желать, а чего убегать» (247), «гол да весіол» (470) — до складних римованих речень: «всяк есть тем, чіе сердце в нем… Всяк есть там, где сердцем сам» (76), «кто во что влюбился, тот в то и преобразился» (76), «ни одним пространством невмещаемыи и никіим временем неусыпаемыи» (94), «с природою жить и с Богом быть» (330, пор. численні приклади в цілій нашій книзі!).
7. Окремий випадок римованих речень є такі численні в Сковороди приповідки, рідше народні, а частіще вигадані ним самим: пор. вище приклади в попередній точці, або ще: «кто труда не перейдіот, и к добру тот не прійдіот» (Баг., II, 159), «где охота, там и природа» (335), «Когда Израиль предпочтет над крастели стерву, тогда и я предпочту вепра над Минерву» (444). Іноді приповідки є неримовані, а лише ритмізовані: «лучше быть натуральним котом, нежели с ослиною природою львом» (340) 42.
IV. Проблема ритміки мови Сковороди дуже цікава. Читач може бачити на більших уривках, цитованих у цьому або в попередніх параграфах нашої книги, як мовна ритміка є сутній елемент мистецтва слова в Сковороди.
Як ці стилістичні особливості мови Сковороди характеризують його як містичного поета? В якому звязку стоять вони з поетичними традиціями барока, зокрема українського? Ми дамо тут лише кілька заміток до відповіді на ці питання.
40 Це — приклад української вимови слів у Сковороди (тут е = і). Але ця вимова в Сковороди не одностайна! Праці Бузука, Синявського, Німчинова ще не вичерпали теми.
41 Ставимо тут наголос! Про потребу видавати твори Сковороди з його власними наголосами (що зазначено в рукописах) див. мою замітку в «Literarische Lesefrüchte» в «Zeitschrift für slavische Philologie», 1933.
42 Пор. до проблеми евфонії в поезії західнього барока: W. Kayser. Die Klangmalerei bei Harsdörffer, Lpz., 1932. /223/
Ми вже вказали на універсалістичний характер світогляду барока. Досить нагадати ті літературні твори, про які ми говорили в § 5, — «енциклопедії» символіки та емблематики. Але згадаємо і про любов барока до великих циклів віршів та взагалі — до широких та універсальних композицій 43. Згадаємо такого українського представника літературного барока, як Климентій, напр., серію його віршів, присвячену ремісникам… І в українській бароковій проповіді знайдемо досить паралель до стилю Сковороди.
Характеристична для стилю барока, зокрема для стилю релігійної та містичної літератури барока, антитетика 44. Зокрема постійний рух думки між двома (то такими, то иншими) протилежними (або иноді — спорідненими) поняттями є характеристична форма містичного думання не лише часів барока, а й старовини 45.
Підтверджується традиційний характер стилю Сковороди почасти й тим, що й у його латинських листах та віршах знайдемо ті самі стилістичні форми 46.
* * *
Сковорода писав і вірші, й вірші його — переважно перед його иншими творами, використовували як джерело для його біографи 47. Це джерело сумнівне не тільки щодо хронолоґії 48, але й тому, що майже всі мотиви релігійної поезії Сковороди викликані традицією! Основні теми Сковороди ті самі, що й у його діялоґах. Лише деякі образи — відповідно до поетичної форми — висуваються на перший план. Зокрема образи «світу» та протиставленої йому («блаженної») природи.
Елєґічне та гумористичне забарвлення образу «світу» 49 навряд чи може ввижатись за відбиток власних переживань Сковороди. Коли він пише 50:
Всякому городу нрав и права;
всяка имеет свой ум голова… (10),
43 Пор. в поезії довгі ряди паралельних конструкцій, напр., у Ангела Сілезія, Werke, І, 44 та далі: «Wo ist mein…» — початок 13 віршів у 6 строфах, «Komm, mein…» — початок кожного з 18 рядків віршу, «Ich will dich lieben» — 11 разів у 8 строфах і т. и. Пор. також деякі вірші К. Кульмана та деякі вірші барокових поетів, цит. нижче. Для Сковороди: вище — стор. 106, 120, 144 та далі, 163 та инде.
44 Пор. наші вказівки в § 2-му. Пор. зокрема вірші К. Кульмана! В нього зустрінемо різноманітні форми антитетики.
45 Пор. цит. вище працю М. Leisegang-a: Denkformen.
46 Пор., напр., І, 100 — виклад думок про дружбу: 1, 57 (лист 17)!
47 Ерн, op. cit., переважно 76-94.
48 Ерн приймає, що всі пісні писані в Кавраях р. 1758, а це невірно.
49 Пор. § 22.
50 Цитуємо пісні з «Саду божественних пісень» за їх номером, инші вірші — за сторінкою. /224/
Голова всяка свой имеет смысл;
сердцу всякому своя любов (9),
висміває «разных толь мненій бозщотну смесь» (9, пор. 12), віршує «о суете и лести мірской» (14):
О прелестный мір! Ты мне окіан, пучина,
Ты мрак, облак, вихр, тоска, кручина (16), —
характеризує світ, як «несытый ад» (14), «блудница мір, сей темный свет» (17), переспівує (травестує) Горація (24, пор. 6 м. II, 291), підносячи безглузду різноманітність людських інтересів, та користується образом Танталя 51 (Баг., II, 294-295), щоб висміяти безумство насолоди життєвими, світовими благами, насолоди, що кінчається смертю, — то ці образи та теми мають за собою українську й західню традицію.
«Всякому городу нрав и права» нагадує твори старших сучасників Сковороди — В. Лащевського 52 та Ю. Кониського 53. У «траґедокомедії» В. Лащевського (з поетики 1746 р.) Церква скаржиться, що всі христіяни її кидають, — їх притягають до себе різні життєві світські шляхи:
Овъ на куплю, овъ въ село, овъ же за женою —
Вси пошли вслед мїра, вси за суєтою.
Інныхъ вследъ себе злато, інныхъ водять сласти,
Інныхъ иеутолимо желаніе власти.
Інныхъ ума своего мненіе высоко,
Інныхъ гордость и леность, и лукаво око…54.
Ту саму картину різноманітних життєвих шляхів малює кант із «Воскресенія мертвыхъ» Ю. Кониського (1746):
взыщу ли… слави…
власти ль и держави…
[…]
красоту ли тела
возлюблю до зела…
[…]
Аще ли красны созижду палати,
51 Що ми його зустрінемо і в емблематичній літературі — пор. «Embtemata Horatiana» Vaenus-a, cit.
52 Лащевського твори Сковорода навіть цитує — пор. 435, 438. Дивно, що наведені Сковородою вривки не ввійшли до видання Рєзанова!
53 Листування Сковороди з Кониським, на яке покликався Хіждеу, є, як тепер можна з певністю сказати, безсовісний підріб, так само, як і инші невідомі твори Сковороди, на які покликається Хіждеу.
54 Рєзанов. Драма українська, VI, 141. /225/
аки бы въ векъ въ нихъ обитати…
[…]
Дружину ли верну возимею,
Чадами ли разбогатею…
Чили мне со скоти
Угождати плоти?
[…]
составлю ли лики
в весь день да музики… —
все знищує смерть 55.
55 Там саме, 162-163.
Але та сама картина — в славетному вірші К. Тр.-Ставровецького з «Перла многоцінного»:
Где мои нине замки коштовне мурованіи,
и палаци мои светне и сличне маліованіи,
а шкатули, злотомъ нафасованіи,
възники, подъ злотомъ цугованіи?
Где мои пресветлыи златотканыи шати,
рысе, соболе, сличніи кармазины и дорогіи шкарлати?
[…]
где мои сады и красныи винограды?
[…]
Вчера в дому моем было гойне веселя,
музыков играння,
а спеваков веселое спевання
и на трубах медяных викрикання,
скоки, танце, веселое плясаня,
вина наливай,
випивай, проливай,
столи мои коштовними сладкими покорми покритіи,
госте мое и пріятеле персоны знаменитіи…
[…]
Где ньне суть міролюбци
и роскошныя сластолюбци,
а лакомыи златолюбци?
[…]
Где ныне тиранове неужитіи
и князи на земли знаменитіи…?
Где ныне воинове горделивыи
и мучители невинных злосливыи?
Где сроґіи и страшніи гетманове? /226/
О смерте страшливая и нежалосливая!
Ты яко косар ныне неросудный.
Под ноги свои крадеш цвет барзо цудный.
Молодости и красоты жаловати не знаешъ,
ане на одиномъ святыхъ милости не маешъ.
Численні варіянти цієї теми знайдемо й на Заході: історичні образи зустрінемо, напр., у «Die allgemeine Vergänglichkeit» Гофмана фон Гофмансвальдав, тлінність різних форм культурного життя в «Es ist alles eitel» Ґріфіюса або «Umschrift eines Sarges» Д. Ц. фон Лоенштайна, різні віки людського життя в «Die Eitelkeit des menschlichen Lebens» І. Хр. Ґюнтера й t. и.56.
Різким епітатам, що уділює Сковорода світові (пор. § 22), відповідають у західніх літературах такі вірші, як «Was ist die arge Welt?» Г. Ф. Гарсдорфера: «Бурхливе море, дім повний злих дітей, безчесний суддя, стайня дурної худоби, поле злих плодів, царство, яким кермує божевілля, військо без дисципліни, погірдливо прикрашена сліпота, трон суєти, ворог чесноти, шлях майже до аду, приятель молоді, пристановище гріхів, шпиталь хорих, ліс розбійників та вбивців, скриня щастя та нещастя» або «Die Welt» Гофмана фон Гофмансвальдав: «Що таке світ та його славетне сяйво? Що таке світ та його вся пишність? Дурне світло в тісних межах, швидка блискавка в чорнохмарній ночі; різнобарвне поле, де зеленіють будяки горя; гарний шпиталь, повний хорих; дім рабів, де служать усі люди, гнила труна, прикрита алябастром» .
56 Цитую збірник «Deutsche Barocklyrik», виданий М. Sommerfeld-ом, Берлін, 1929: Гофман фон Гофмансвальдав — стор. 37-39, Ґріфіюс — 52, Лоенштайн — 56, Ґюнтер — 57-59. Наводимо характеристичні рядки з віршу Лоенштайна:
Setzt euch Säulen aus Porphyr, mauert euch aus Gold Paläste,
festigt Tempel euch aus Marmel, der der Zeit die Wage hält,
rafft zu euch mit gichtg’en Klauen den Verdammten Klumpen Geld,
macht euch euer stoltzes Lob durch gelehrte Schriften feste.
Aber wiss: wann das Verhängnis euer Lebens-Garn reist ab,
schwindet Wissenschaft und Kunst, Schätze, Reichtum, Ehr und Titel,
und ihr nehmet nichts mit euch, als den nackten Sterbe-Kittel…
57 Там саме, 34, 36. Наводжу ориґінали:
Was ist die arge Welt?
Ein ungestümes Meer / Ein Haus voll böser Kinder.
Ein Richter sonder Ehr / Ein Stall voll dummer Rinder.
Ein Feld voll böser Frucht / Ein Reich vom Wahn regieret.
Ein Kriegsheer ohne Zucht / Die Blindheit stolz gezieret.
Der Thron der Eitelkeit / Die Feindin aller Tugend.
Ein Weg fast Höllen weit / Die Freundin aller Jugend.
Der Sünden Aufenthalt / Ein Hospital der Kranken.
Ein Raub- und Mörder-Wald / Des Glücks und Unglücks Schranken.
Die Welt:
Was ist die Welt und ihr berühmtes Glänzen?
Was ist die Welt und ihre ganze Pracht?
Ein schnöder Schein in kurz-gefassten Grenzen,
Ein schneller Blitz bei schwarz-gewölkter Nacht; /227/
ein buntes Feld da Kummer-Disteln grünen;
ein schön Spital, so volle Krankheit fleckt.
Ein Sklavenhaus, da alle Menschen dienen,
ein faules Grab, so Alabaster deckt…
T. P. Векерлін (Sommerfeld, 159-160) дає спис символів життя — гарний вірш закінчує наче резюме:
Also dein Leben (schnell verflogen)
hat sich nicht anders denn ein Tag,
Stern, Morgenröt, Seufz’, Nebel, Klag.
Staub, Tau, Luft, Schnee, Blum, Regenbogen,
Zweig, Schaur, Eis, Glas, Blitz, Wasserfall,
Strahl, G’lächter, Stimm, Wiederhall,
Zeit, Traum, Flug, Schatt und Rauch verzogen.
Сковорода охоче змальовує світ, як море (пор. § 22):
Тот на восточный, сей на вечерній край
плывет по щастіе сб всех ветрил,
иной в полночной стране видит рай,
иной на полдень свой путь открыл (9).
Автобіоґрафічні ноти хочуть бачити 58 в таких рядках, як
Челнок мой бури вихр шатает,
се в бездну, се выспрь вергает!
Ах несть мне днесь мира
и несть мне навклира.
Се мя море пожирает!
Гора до неба восходит;
другая до бездн нисходит;
надежда мне тает,
душа ищезает.
Ждах — и се несть помагаяй (29, пор. 16, 17).
Та й цей образ моря-світу є традиційний. Коли в українській літературі зустрінемо його не так часто, напр., у «Плачі Натури Людської» в драмі «Царство Натури Людськой» (1698), що її море світу кидає подібно до «яблука»:
Єсмъ неутолимъ плачъ Людской Натури,
Утопающей во грех.овной бури, —
Кто жъ поратуетъ?
Уви мне! Уви! имашь отради!
Дайте же помощь, небесни гради:
58 Ерн, цит. вище, стор. 86-87. Пор. ще лат. вірш: Баг., 1,88-89. /228/
Смерть гробъ готує!
…якъ камень въ бездну погружаетъ
И лакомими оно засипаетъ
Гортань водами 59, —
то в західній релігійній поезії барока «світове море» та «світова буря» (Баг., II, 289) — один із найулюбленіших образів: його зустрінемо в Чепка , Шпее 61, що в розпуці, подібно до Сковороди («о жах та біль!.. допоможи мені, Боже, з цього потопу!.. Скоро, скоро, ох скоро! не можу більше; скоро, скоро, я втоплюся»), та в Ґ. Арнольда, що подібно до Сковороди змальовує великий океан: «пливуть у довжину, навскісь та в ширину, великий океан широкий; приходь зі сходу, півдня, заходу та з півночі… Шляхи безчисленні, та кожен має свою власну мету…» 62; так само в Ангела Сілезія 63. Та цей образ улюблений і в світській поезії барока. Так, у Ґріфіюса: «о, Боже, що за нещастя! Як піниться Чорне море та бризькає зеленою сіллю! Як ірве гнів хвилі в повному туману повітрі! Як дико бреше на нас скажена буря!.. Летимо через ніч і падаємо згори в розкриту глибину…» 64.
59 Рєзанов, III, 127. Пор. пісні в М. Возняка (цит. далі): стор. 291, 465.
60 Milch, 17, 18.
61 Güldenes Tugent-Buch, Кельн, 1666, стор. 235 та далі; пор. 391.
62 Sämmtliche geistliche Lieder, видав К. С. Е. Ehmann, Штугґарт, 1856 (1 вид. — 1701), 245 (ч. 132); пор. 282 (ч. 186) — Ісус на човні в бурю. Наводжу оригінал навед. вривка:
Gehts in der Länge, Quer und Breit,
der Grosse Ocean ist weit;
es komm von Ost, Süd, West und Nord,
so er nur kömmt zum rechten Port.
Die Wege sind unzählig viel,
ein jeder hat sein eigen Ziel…
[…]
lass einer jeden, wo er ist,
und bleibe du nur, wo du bist.
Sieh du nur, dass du…
… in rechten Hafen kömmst,
(авторство Арнольда непевне; пісня видана ним 1703 р.).
63 Werke, І, 3.
64 Цитовано в F. Strich. Der lyrische Stil des XVII. Jahrhundert «Abhandlungen… F. Munker zum 60. Geburtstage», Мінхен, 1916,32; пор. G. Fricke. Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius, cit., стор. 49-50 — гарні цитати на ту саму тему. Наводжу оригінал уривка, що перекладений у тексті:
О Gott, was rauhe Not! Wie schäumt die schwarze See
und spritzt ihr grünes Salz! Wie reisst der Zorn die Wellen
durch nebel-volle Luft! Wie heult das wüste Bellen,
der tollen Sturms uns an! Die Klippe kracht von Weh;
Wir fliegen durch die Nacht und stürzen von der Höh
in den getrennten Grund!
Пор. епітети світу в Ґріфіюса, зібрані у Фріке, 108 та далі.
Цей образ иноді переходить навіть із /229/ сфери суворої серіозної поезії в легку еротику. Так у Гофмана фон Гофмансвальдав: «Я корабель на морі любови, мене мучить вітер та негода; через мачти та вітрила женуть нещастя, надія, страх та жаль; немає тут для мене ніякої гавані» 65.
Що ж торкається загального елєґічного тону поезій Сковороди 66, то бачити в ньому більше, ніж вияв деякого жанру, ми не маємо, власне, права. І цей жанр був надзвичайно улюблений в українській, зокрема релігійній пісні, — силу аналоґічного матеріялу знайдемо, напр., у спорідненому з поезією Сковороди «Богогласнику» 67 та подібних збірках 68, і навіть в українській народній пісні 69. Так саме — й на Заході 70.
Чи не можна вважати за щось специфічне для Сковороди пісні, які оспівують природу, як тло, ґрунт, оточення та символи релігійного внутрішного життя?
Весна люба, ах, пришла! Зима люта, ах пройшла!
Уже сады расцвели и соловьев навели…
[…]
Щаслив тот и без утех, кто победил смертный грех.
Душа его — Божій град, душа его — Божій сад.
Всегда сей сад дает цветы, всегда сей сад дает плоды.
Всегда весною там цветет, и лист его не падет (3).
Не пойду в город богатый, я буду на полях жить.
Буду век мой коротати, где тихо время бежит.
О дубрава! о зелена! о мати моя родна!
в тебе жизнь увеселенна, в тебе покой, тишина.
[…]
Со всех именій телесных покой да воля свята,
кроме вечностей небесных — одна се мне жизнь свята» (12).
Та найчастіше цитовані:
Ах поля, поля зелены,
Поля, цветами распещрены!
Ах долины, яры,
круглыя могилы, бугры!
65 М. Sommerfeld, op. cit., 116. Пор. стор. 54-55 (фон Цезен).
66 Пор. пісні 8, 11, 19, 21, 28 та ін. Аналіза їх в Ерна.
67 Не дурно ж один вірш Сковороди попав до «Богогласника»; пор. Перетцъ. Изследованія, І, і, 347; С. Щеглова. Богогласникъ, Київ, 1918, ст. 265.
68 Пор., напр., у вид. М. Возняка: Матеріяли до історії української пісні і вірші («Укр.-руський архив»), Львів, 1913 та далі, стор. 230, 235, 236, 237, 239, 240, 243, 244, 385, 410, 448, 474, 550, 570, 571, 573.
69 Пор. цит. статтю Сумцова; деякі з мистецьких пісень повстали також на підставі народньої пісні — пор. цит. збірник, стор. 230 та далі.
70 Матеріял у М. Sommerfeld-a, 32-62; також 17-31 та 159-170. Пор. гарну «оду» Кв. Кульмана — «Geschichtsherold», 1673, стор. 551; передрук у «Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten», вид. Schulze-Maizier, Ляйпціґ, 1915, ст. 294. /230/
Ах вы, вод потоки чисты!
Ах вы, берега трависты!
Ах ваши волоса,
вы, кудрявые леса!
Жайворонок меж полями,
Соловейко меж садами;
Тот выспрь летя сверчит,
а сей на ветвах свистит.
А когда взойшла денница,
Свищит в тот час всяка птица,
Музикою воздух
растворенный шумит вкруг.
Только солнце выникает,
Пастух овцы выганяет
И на свою свирель
выдает дрожливый трель.
Пропадайте думы трудны,
Города премноголюдны!
А я с хлеба куском
умру на месте таком (13), —
або:
Ой ты, птичко жолтобоко,
не клади гнезда високо!
Клади на зеленой травке,
на молоденькой муравке…
От, ястреб над головою
висит, хочет ухватить,
вашею живет он кровью,
от, от, кохти он острит!
Стоит явор над горою,
все кивает головою.
Буйны ветра повевают,
руки явору ламают.
А вербочки шумят низко,
волокут мене до сна.
Тут течет поточок близко;
видно воду аж до дна. /231/
На что же мне замишляти,
что в селе родила мати?
Нехай у тех мозок рвется,
кто высоко в гору дмется,
а я буду себе тихо
коротати милый век.
Так минет меня все лихо,
щастлив буду человек (18).
При тому забувають, що обидва вірші мають епіґрафи реліґійного змісту: з «Пісні пісень» 7, 12; 8, 5 (13) та «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать» (18), причому сама композиція другої пісні незрозуміла, коли не мати на увазі епіграфу 71. До цих двох пісень паралєля третя (Баг., II, 289-290):
О селянскій милій, любій мій покою,
всякій печали лишенный!
о источников шум журчащих водою,
о лес темный прохлажденній,
о шумящи кудри волосов древесних,
о на луках зелень красна,
о самота мати ради дум небесных,
о сумна тихость ужасна,
где разве глас только птичое дает воле
да сопелка пастухова,
как вигонит овцы в благовонне поле
или в дом пригонит знова! 72.
Паралєля до поезії сільської природи є й широке використовування Сковородою ростинних символів (пор. § 13). Сковорода використовує природу як символ (весна-обновлення) і в своїх латинських віршах (Баг., І, 84). Але і цей елемент поезії Сковороди — традиційний! Автори українських драм звертаються до природи, закликаючи її ділити радість людей із приводу воскресення Христа:
Торжествуй земле! Ликуйте, вси гори!
Холми и поля, взиграйте воскоре!
Дубрави, гласно, и леси шумете
71 В кожній строфі — протиставлення гордого та покірного: «птички жовтобокої» — яструба, явора — вербочок, тих, «хто високо вгору дметься», — Сковороди самого.
72 Рядки 7 та 9, очевидячки, якось зіпсовані переписувачем (ориґіналу не маємо). /232/
Честь воздадете!
Моря и реки, всякіи быстрини,
И во островахъ живущіе крини,
Источники вси, потоки, всеспешно
Гласетъ утешно!
Словомъ рекущи, со землею воды,
небо со светомъ и всякихъ птицъ роды,
солнце съ луною и съ звездами красно,
Сіяйте ясно 73!
Ю. Кониський та инші автори використовують образ зеленого поля на весну, як символ воскресення 74. Природа є темою й української релігійної пісні, напр.:
73 Рєзанов, III, 325.
74 Там саме, VI, 69 та далі (з поетики 1746 р.).
Гори и холми, весело играйте,
древа дубравніи, цвети испущайте.
Христос от гроба приходить,
радость велію приносить
живущимъ на земли.
[…]
Реки и води, нине возшумете,
звери и скоти, весело крикнете,
воскресшему хвалу дайте
и охотно превитайте
воставша изъ мертвихъ.
И ви птици, въ крила ударяйте,
въдячними гласи усе заспевайте,
пойте, пойте велегласно,
возсія бо солнце красно
съ под камене тверда.
Кроме печали буди вси створення
и возигра на земли всяко племя,
крини селнія, процветайте,
елементи вси спевайте
веселіе песни.
Ветви древесъ прекраснаго сада,
людіе вси словеснаго стада, /233/
другь ко другу приникайте,
Христосъ воскресъ заспевайте
високими гласи 75.
Західньоевропейська релігійна поезія знає природу й як центральний об’єкт поетичного малюнку. Коли вірш «Von dem Äussein zum Innern. An den Frühling» Чепка 76 закликає людину за прикладом весняної природи «прокинутися» 77, то чисті описи природи маємо в Ангела Сілезія, Шпее, Арнольда. Анґел Сілєзій лише закінчує гарний опис весни: «весна приходить… жайворонок вилетів та прикрашує поле й повітря своїми трелями, котрі він так може повторювати. Мистець-соловейко закликає та лящить усюди; молоді й старі птахи бадьорі в лісі… Ліси вдягаються та викидають свій прапор… Усе створіння обновлює свою природу; земля оновлюється, вода радіє, повітря ніжне та мягке; тепле, повне роси та дощів небо усміхається до нас…» — закликом: «Тим-то виходь і ти, моя душе, зі своєї печери та дай завесніти дну твого серця…» 78.
75 Пор. його-таки вірш — там саме, 158; кант — там саме, 160. Пор. ще пісню в Возняка, — 249. Наводимо вривок із віршу Кониського:
Не умерло знать въ земли зерно а немало:
ба умерло все, да все жъ и пооживало.
… и тело наше: Хочай гноєм станетъ
по смерти, но якъ зерно на страшній судъ встанетъ.
Веру тому: бо вижу самъ, якъ въ земли тлеютъ
семена, а въ колосе растутъ и целеютъ…
…кто дасть зерну стебло, колосъ, ости,
той и порохъ обернетъ въ тело, въ жилы, въ кости…
Уривок із канту: … Війди на степъ и поле, посмотри на ниви.
Испытай, что деется съ твоими засеви:
гніютъ зимою,
растутъ весною, —
такъ и ты истлеешь,
последже имеешь
ожить по прежнему цел.
76 Sommerfeld, 65.
77 Увесь вірш збудований на цьому паралелізмі.
78 Werke, II, 240. Пор. подібний гарний вірш Н. Müller-a: Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, вид. Schulze-Maizier, Leipzig, 1925, стор. 280-283.
Ґ. Арнольд просто оспівує природу у своїх «духовних піснях»: «нехай бренять веселі пісні, птахи нехай будуть свідками; бистрий струмок нехай підспівує, Богові може це подобатись. Створіння має нам служити, воно до нас радісно всміхається, ми виходимо на шлях любови та вихваляємо нашого Бога в зелені. Ми забули товкітню міст та вирвалися з турбот та скорбот… Хай мені не бракує надії, що нам знову зазеленіє весна та принесе мені свіжі троянди. Я не хочу більше міста… я ще вмію бути вільний та вмію йти у вільне поле… Я йду до /234/ свободи по золотих сходах, нехай луна йде мені назустріч» 79. Та найпоетичніші вірші Шпее: «Ходімо пройтися, Ісус мій супровідник; садки наново прикрашуються, бо квіти відкриті, бо зелені луки сміються, бо ростини пускають парости, бо птахи роблять гнізда… Дивись, — чисті квіти підіймаються високо в повітря, дивись — ніжні пташки співають, дивно, дивно солодко та чисто. Дивись, — потоки радісно біжать, ясні, як чисте срібне сяйво…», «пташки красно співають, сонечко ссяє, холодні джерела ллються, потічки біжать, квітки тендітно ростуть, вибиваються з землі…» 80.
79 Sämmtliche geistliche Lieder, cit., 46:
Es müssten frohe Lieder schallen,
die Vögel müssten Zeugen sein;
der schnelle Bach, der stimmte ein,
Gott könnt der Umgang wohl gefallen.
Die Creatur muss uns bedienen,
es lacht uns alles lieblich an.
Wir traten auf die Liebe-Bahn,
und lobten unsern Gott im Grünen.
Wir hatten der Städte Getümmel vergessen,
und waren den Sorgen und Kummer entsessen.
[…]
Die Hoffnung soll nur nimmer fehlen,
dass nur ein Frühling wieder grünt,
und mir mit frischen Rosen dient.
Ich will nicht mehr die Stadt erwählen
und überall gebunden stehen;
ich weiss noch endlich frei zu sein,
und in das freie Feld hinein
mit dem, was ich erwählt, zu gehen.
Ich gehe zur Freiheit auf güldenen Stufen,
das Echo soll jetzo entgegen mir rufen!
Пор. також 59:
Wenn der Schnee verschmolzen ist,
pflegt der Blumen Zier zu blicken;
wenn du aus dem Winter bist,
wird der Lenz die Kränze schicken,
die noch jetzt verderbet steht:
doch nach kaltem Schnee und Winden
soll dein Fuss spazieren gehn,
tausend Blumen einzuwinden…
80 Цит. Trutz-Nachtigall, Кельн, 1649, стор. 77 та далі, 96, 106, 117 та далі, 157 та далі; також вид. Cl. Brentano (1817), ще — Güldenes Tugent-Buch, cit., стор. 54; пор. J. В. А. Diel. Fr. von Spee, Freiburg i Br., 1872. Наводжу характеристичні вривки:
Eja, lass uns nun spazieren,
Jesu, Begleiter mein,
wie die Garten neu sich zieren,
weil die Blümlein offen sein;
weil die grünen Wiesen lachen,
weil die Pflanzen voller Zweig, /235/
weil die Vögel Nester machen,
Kinderbettlein zart und weich.
Schau, die reinen Blümlein springen
hoch in leere Luft hinein.
Schau, die zarten Vöglein singen,
Wunder, wundersüss und rein;
Schau, die Bachlein lieblich sausen
klar wie lauter Silberschein.
Schau, wie Bienen ernstlich hausen
rauben, klauben Honig ein.
[…]
Die Vöglein schön erklingen,
die Sonn sie strahlet auf,
die kühlen Brünnlein springen,
die Bächlein sind im Lauf.
Die Blümlein zart erspriessen,
zur Erden kriechen aus.
Laub, Gras herfür auch schiessen,
die Pflänzlein werden kraus.
[…]
In lauter grünen Seiden,
gar zierlich ausgebreit’t
das Erdreich sich tut kleiden
zur werten Sommerzeit.
Die Pflänzlein in den Feldern
sich lieblich mützen auf…
[…]
In Gärten merk ich eben
die schönen Blümelein,
Wie freudig sie da schweben,
wann Wind nur spielt hinein.
[…]
Die Brünnlein sich ergiessen,
und ihre Wasser klar
wie Silberstrahlen schiessen
von Felsen offenbar…
[…]
Wann dann schalt aus den Zweigen
Gesang der Vögelein,
noch Laut’, noch Harf’, noch Geigen
klingst also süss und rein.
[…]
О Schönheit der Naturen,
О Wunderlieblichkeit!..
Цікаво, що й світська поезія барока часто-густо від малюнків природи підіймається до релігійних тем, закінчуючи, напр., весняні пісні хвалою Богові або морально-релігійними міркуваннями (з Даха, Гарсдорфера, Ґрефлінгера, фон Цезена й ин. можна навести приклади 81).
81 Пор. Sommerfeld, 66 (Dach), 68-69 (Harsdörffer), 67-68 (Greflinger), 70-71 (von Zesen); пор. також инші вірші на стор. 63-75. /236/
* * *
Ми звертали вже увагу на те, що Сковорода має своєрідний філософічний гумор. Ми вже відмічали характеристичні місця, де Сковорода ніби іронізує над самим собою або над думками, що їх викладає. Таких місць знайдемо в його творах силу, — тут і натяки на своє імя (326, 409, 426 й ин.), і іронія над сучасниками («наставниками, пасущими Ізраиля» — відоме місце, що викликало незадоволення духовних кол у вртупній лекції Сковороди — 51, та сама лекція кінчається гумористичним-таки passus-ом — стор. 60, рядки 10-11 згори) або гумористичні малюнки багатія — 427 та «ліцемеров» — 429 та далі в діялоґу «Брань архистратига Михайла…» та іронічні виклади ворожих думок (пор. 212 та далі), та народні слова в гумористичному вжитку: напр., «милоть» пророка Іллі Сковорода визначає як «шинель или бурку» (206), або Бог у нього гукає: «Адаме! Адаме! где еси? куда тебе черт занес?..» (Баг., І, 128); Сковорода дає гумористичні назви звичайним поняттям (мешканець місяця = «лунатик», 226), розповідає анекдоти (221, 222) й т. и.82. Та иноді цілі сторінки пересякнені тонким гумором.
Розуміється, це українська риса 83! Та в українській релігійній поезії вона традиційна: сила віршів, кантів, пісень — повна найсміліщого гумору навколо зображення святих подій та осіб 84. Та це риса питома не виключно українській поезії (драма українська 85 йде тут за західніми зразками), а й західньому старому (ще середньовічному, але також і бароковому) релігійному мистецтву — поезії зокрема.
Звязаність Сковороди з традиціями української та світової релігійної поезії ніяк, розуміється, не зменшує його значіння та ваги 86!
82 Пор. ще 280, 284, 301, 353, 426 та по инших місцях безліч разів!
83 її помітно також і в Юркевича, за спостереженням Вол. Соловйова; пор. мої «Нариси», cit.
84 Пор. М. Возняк, 68 та далі, 556 та далі.
85 Пор. інтермедії, але й инде; напр., Рєзанов, І, 141, 148, 149; III, 353 (пор. «лицемеров» Сковороди!).
86 Окремі традиційні мотиви можна б іще одмітити — пор. боротьбу або спір Михаїла з сатаною (Люципером, змиєм): Рєзанов, III, 281; пор. VI, 14-15, 133 та далі; III, 258; М. Возняк, 270. Також — на Заході — пор. Tscherr, op. cit., 111 та далі (глава V).
VII. ДО ДЖЕРЕЛ СКОВОРОДИ
29. Передпосилки Сковороди
Ми досить говорили в кожному параграфі нашої праці про паралельні зявища до філософії та містики Сковороди в античности, в середньовіччі та в нових часах. Ми звертали увагу часто навіть на паралельні зявища, що часово йшли не перед Сковородою, а за ним.
В читача може повстати питання, чи ці паралелі не припадкові. Зовсім припадкові — напевно ні, бо Сковорода, як ми припускали, звичайно знав щось із христіянської літератури святоотцівських часів. Але чи міг знати Сковорода тих письменників, про яких ми говорили в попередніх розділах книги? Відповіді на це питання ми присвятимо останні сторінки нашої книги.
Сковорода сам не згадує своєї лектури. Він говорить про книги, що їх, очевидячки, носив із собою в подорожах:
о библіотеко, ты моя избранна,
о немногими книги чтомы! (Баг., II, 290).
Але що це були за книги, важко сказати. В иншому випадку один із співрозмовників говорить про якусь «любимую книжечку, которую всегда с собою ношу» (322), та зміст її, як видко зі слів тієї особи, містично-повчальний. Сам Сковорода цитує рідко, або ліпше сказати, згадує (бо від багатьох із цих авторів нічого до нас не залишилося) 1. Він перекладав (чи ліпше сказати, перероблював) 2 Ціцерона та Плютарха.
1 Порівняймо в Багалія, op. cit., стор. 372: в списі цитованих Сковородою авторів стоять Епікур (маємо лише вривки), Талєс, Сократ, Пітаґор (не маємо навіть вривків!); треба б додати ще Солона, якого Сковорода теж згадує та якому приписувано деякі (непевні) речення… — Пор. ще листи (Баг., I, 45 та далі); Еваґрій та ин. Див. далі.
2 Про це цінна замітка М. Маслова в «Наукових записках» харківських дослідчих катедр, том III (на пошану акад. Бузескула), стор. 29-34.
Ці переклади, правда, не видані, але в тих творах, що їх перекладав Сковорода, немає якихось думок дуже для нього характеристичних. Ковалінський подає спис улюблених авторів Сковороди: Плютарх, Філон, Ціцерон, Горацій, Лукіян, Климент Олександрійський, Оріґен, Ніл, Діонісій (Ареопаґіта), Максим Сповідник, «а из новых относительныя к сим»! Але саме ці «нові» цікавили б нас найбільше!.. Отож залишається лише /238/ шлях припущень на підставі яскравої паралєльности стилю та змісту творів (паралелі в великій кількосте маємо з «нових» у Сковороди з Вайґелем та Анґелом Сілєзієм 3), та шлях збирання матеріялу про читання українських сучасників Сковороди…
Підемо другим шляхом, бо ми першим ішли в цілій нашій праці та, сподіваємося, зробили «внутрішню спорідненість» Сковороди з німецькою містикою наочною. Для установи обсягу читання в старій Україні маємо кілька можливостей: звернути увагу на подорожі українців за кордон, використати, що залишилося від описів старих бібліотек українських світських та церковних діячів, звернути увагу на прямі цитати та згадки про цих або тих письменників в українській літературі.
З подорожей невідомі нам ніякі детально. Ми знаємо про численних українців, що студіювали в Празі, Кракові, Вильні, Ольміці, Інґольштадті, Ляйдені, Ляйпціґу, Амстердамі, Парижі, Римі, Оксфорді, Падуї, Данцігу, Кенігсбергу, Галле, Геттінгені, Кілі і т. д.4. Але ближчих дат про їх студії, про можливосте принести ці або ті ідеї на Україну немає.
Подорож самого Сковороди легендарно прикрашена його біографами: його відсилали (до того пішки) й до Італії, й до Галле, та взагалі ходив він, мовляв, «по цілій Німеччині». Доведено, за свідоцтвом самого Сковороди, це переказує нам Ковалінський, — лише пробування Сковороди в Будапешті, Відні, Братиславі (Пресбургу) та «околицях» (4) 5.
3 Про це дивись мої «Skovoroda-Studien І», в «Zeitschrift für slavische Philologie», VII, 1930 (та далі).
4 Вказівки на джерела зібрані в моїй «Філософії на Україні», 2. вид., Прага, 1929, стор. 69; додати треба цінну статтю І. Лоського в «Записках Наукового Товариства ім. Шевченка у Львові», 1931, та замітку Кудрявцева в «Київських збірниках», том І (1931), стор. 285-294. Скитський (ор. cit, 39) уважає, що їхали за кордон, бо Київська академія «не задовольняла», але, з другого боку, подорожі ці мали сенс лише (та це ми знаємо і з певних свідоцтв — напр., рекомендацій, що давали проф. Академії за кордон), коли за кордоном шукали доповнення та поглиблення тієї самої науки, що її діставали в Академії.
5 Дати про фантастичні «мандрівки» Сковороди зібрав Багалій. В останніх часах І. Мірчук, ставлячись досить критично до звісток про подорожі Сковороди, проте згадує, як місто, що його Сковорода відвідав, Мінхен (напр., «Das geistige Leben der Ukraine», вид. В. Залозецький, Münster і. W., 1930, стор. 93). Мені невідомо, на чому базується це припущення. До речі, в Мінхені Сковорода знайшов би був тоді ту саму традиційну атмосферу, далеку від усякого «новаторства», що й у тодішньому Відні! Цікавий є факт відвідин Братислави-Пресбургу, там кілька років перед тим були якісь духові приятелі відомого швабського містика І. А. Бенґеля (листування Бенґеля!). Але з Бенґелем не знайдемо в Сковороди ніяких особливих пунктів сутику. Пор. листи Бенгеля з р. 1728 та далі до Marthius-a в Пресбурзі (Briefwechsel, 1836, стор. 23 та далі). Також Oskar Wächter. J. А. Bengel, Stutgart, 1865, стор. 225 та далі; J. Chr. Er. Burk. J. A. Bengels Lehre und Wirken, Штутґарт, 1831, стор. 410, 513 та далі. Марцій умер р. 1734, Бенґель — 1752.
Але чомусь ніхто з біографів Сковороди не питається, що нове, таке, чого він не міг довідатися в Києві, міг пізнати за коротшого перебу-/239/вання на чужині Сковорода. І в чому ми можемо помітити на його творах це збагачення? Ніяких нових, «модерніщих» ідей Сковорода не проповідував. Якогось знання новішої філософії (Ляйбніца, напр.) в нього не знайдемо. Та, до речі, й на університетах (та в університетських колах), які він міг би був відвідувати, нічого незвичайного навчитися він не міг (та й не навчився): наприклад, Віденський університет був суворо католицький, навчання була значно ліпше, ніж у Києві, але в тому самому «стилі». Про якість зустрічі Сковороди з містиками, з колами, звідкіль він міг би був здобути свої релігійно-містичні погляди, нічого не знаємо. Дві вказівки на те, що перебування за кордоном не пройшло для нього без сліду, дає сам Сковорода: він згадує про те, що Біблію «почав читати» в трицятому році 6, — це, розуміється, треба інтерпретувати, як «правильно», «з розумінням» читати, — а як Сковорода товкмачить Біблію, ми бачили. Трицятий рік його життя падає на пробування за кордоном. Отже, напрошується думка, що Сковорода саме за кордоном (чи самостійно, чи під чиїмось впливом, чи при якійсь допомозі) пережив усталення своїх поглядів. Другий факт є похвали Сковороди для «німців» 7, що про зустрічі Сковороди з ними на Україні щось нічого не чуємо. Мав Сковорода тут на увазі «німців», що з ними він зустрічався за кордоном (та, розуміється, релігійними проблемами зацікавлених людей, від яких він чогось навчився), або німецьку містичну літературу? Певна відповідь на це питання неможлива. В кожнім разі, Сковорода сам підкреслив якісь звязки з німецькою (релігійною) культурою .
Але як почнемо відшукувати свідоцтва про те, щó було відоме з старої та західноєвропейської літератури на Україні за часів Сковороди, у звістках про бібліотеки українців та в цитатах у полемічній та иншій літературі того часу, то дані будуть де в чому повніші 9. Правда, — лише незначна частина полемічної літератури друкована наново. Лекції київських професорів не видані та й не досліджені щодо змісту, маємо лише окремі праці (Савицького про Богомолевського) та скупі припадкові замітки в описах бібліотек.
6 Див. вище § 6-й!
7 И. Вернет. Сковорода, украинскій философъ «Украинскій вестникъ», Харків, 1817, VI, стор. 122 (цит. у Багалія, op. cit, стор. 94).
8 Не потребує бути це обовязково протестантизм (протестантська містика), адже ж Сковорода відвідав католицьку Німеччину (Відень)…
9 Відомосте в моїй цит. книзі, стор. 70 та далі. Лише пізніше зробився мені приступний каталог бібліотеки Прокоповича (я його використовую тут), видруковано його в книзі: П. Верховскій. Учрежденіе Духовной Коллегіи и Духовый регламенть, том 2, Ростовъ-на-Дону, 1916, відділ 5-ий. Деякі доповнення до моїх попередніх праць також у М. Попова: Арсеній Мацеевичъ, 1912. Пор. стор. 212.
Поруч із цитатами стоїть матеріял із описів бібліотек (купівлі Могили, бібліотеки Славинецького, Дм. Ростовського, А. Мацієвича, Ст. Яворського, Т. Прокоповича, пор. окремі /240/ дати про бібліотеку С. Полоцького та окремі звістки про читання окремих осіб (щоденники Я. Марковича, Ханенка). Дати, що ми здобуваємо цим шляхом, із одного боку, неповні (не все цитувалося, важливі бібліотеки — бібліотека Академії, як відомо, згоріла 10 — або окремі книжки не збереглись), з другого боку — заповні (бо дещо цитовано з других рук, дещо лежало в бібліотеках ніким не читано). Одна з бібліотек має на всякий спосіб першорядне значіння, бо нею користувалася Харківська колегія, коли там студіював Сковорода — це бібліотека Ст. Яворського…
Але, як ми припустимо деякий гіпотетичний характер усіх конструкцій, що їх робимо на підставі досліду бібліотек та цитат, то картина все ж буде вразлива. По-перше, як цього, правда, й можна було чекати, отці Церкви репрезентовані в старім Києві з рідкою повнотою, ліпше знайомство з латиною викликало, мабуть, детальніше знайомство з латинськими отцями (грецькі читали, мабуть, часто в перекладах) . Зі старої філософії зустрінемо тут Арістотеля (найчастіше — Орґанон, метафізику, етику, політику та реторику), Сковорода цитує «Magna moralia», Плютархові «Moralia», Ціцерона, Сенеку, Філона Олександрійського, Боеція, Юліяна Відступника… Також Стобей, Діоґен Лаерцій, псевдо-ґалєнівська історія філософії відомі. Цікаво, що ніби бракує безпосереднього знайомства з Плятоном (його твори ніби лише в одній бібліотеці в Львові), але ж він приступний через посередництво декого зі згаданих уже авторів (Плютарх, Філон, Боецій) та отців Церкви плятонівців (Авґустин, «Ареопагітики») або таких письменників, як Авіценна… Сила імен відома не безпосередньо (автори, яких твори не збереглися: напр. цитовано та згадується часто Пітаґора, Демокріта, Сократа, окремих стоїків…). Схолястика відома широко, та як доводиться з здивуванням сконстатувати, і не ортодоксальні її течії (номіналізм, Раймунд Люллій). Альберт, Тома Аквінський, Бонавентура, Дунс Скот, Діонісій Рікель були відомі. Справа дальшого досліду — зясувати, наскільки це знайомство базувалося на студіях оригінальних творів, наскільки на читанні збірок сентенцій і т. ин. Студії численних українців у католицьких школах Польщі та Заходу є гарантією того, що схолястику дехто знав добре та що взагалі ставились до неї на Україні з увагою 12. Різноманітні впливи ренесансу 13 на Україні починаються вже XVI віком.
10 Про це з жалем згадує Сковорода, стор. 438. Вже подібні згадки та цитування творів своїх (посередніх та безпосередніх) учителів мало б довести дослідникам Сковороди, що він ніяк не хоче бути «новатором» та йти супроти київської старшої традиції.
11 Характеристично, що Я. Маркович навіть і в роки, коли він уже цілком відійшов від усякої науки, читає часами Авґустина та виписує з нього спекулятивні місця…
12 Не треба тут пояснювати, що назва «схолястика» не є негативна! В українській літературі, здебільше, саме слово «схолястика» згучить як догана українським діячам та мисленникам XVI-XVIII вв. Як бачимо, схолястика середньовічна зовсім не була єдиною духовою течією українських XVI-XVIII вв. Була відома і схолястика нова (барокова) та инші течії нових часів.
13 Пор. мою статтю, де подано лише найголовніші вказівки на впливи ренесансу в старій Україні в «Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes in Berlin», II.
Не лише /241/ поети (Петрарка, переріб новелі Бокаччя, переклад «Визволеного Єрусалиму», що його недавно відшукав Перетц), але й «новатори» філософії стають відомі: Лаврентій Валля, Макявелі, Ґемістий Плетон, Піко де ля Мірандоля, Цабарелля, Петро Рамус, Кардан, Джордано Бруно, Николай Кузанський, Еразм, Агрипа Нетесгаймський, Боден, Вівес, Фр. Бекон, Кеплер — ось приблизний спис імен мисленників ренесансу, що були відомі на Україні.
Вже XVIII вікові належить цікавість до філософів, яких, власне, можемо визначити як представників «новітньої філософії». Суарец продовжує безпосередньо працю старшої схолястики. Зате приходить знайомство (мабуть, іще раніше!) зі схолястикою протестантською (Мелянхтон, Альстед) та з теолоґією протестантизму (зокрема, Ґергард, Квінштедт, Буддей). У навчанні вживано навіть картезіянського підручника Пурхоція. Лока переклали в Київській академії 1689 р.14. Прокопович будує свої політичні погляди на підставі Гоббса та Ґроція, латинський Гоббс — у бібліотеці Арсенія Мацієвича, Спіноза, здається, знайомий із других рук 15, відомий Коменський 16, твори Декарта читали, приятель Сковороди Володимир Каліграф захоплюється Ляйбніцом; у половині віку переходять у навчанні від Арістотеля до Вольфа (підручники Бавмайстера та Вінклєра)… Та росте й знайомство з містикою нових часів. Коли раніше були відомі Кузанський, Агрипа Нетесгаймський, середньовічні містики, як Бернгард, Бонавентура, Тома Кемпійський 17, Тавлєр 18, був рукописний переклад «Theologia Deutsch» 19 та й модерні католицькі містики: Сандеус (див. § 5), імовірно, Блосіюс та емблематичні містики (див. § 5) та Арндт 20, — то для XVIII віку маємо свідоцтво про знайомство з Вайґелем 21 та Беме (якого сучасник та земляк Сковороди Семен Гамалія переклав на російську мову),
14 Верховський, 1,323, примітка.
15 Пор. «De atheismo sive superstitione» Прокоповича, що, здається, йшов за відповідною працею Буддея. В бібліотеці Прокоповича, правда, маємо якийсь «Tractatus theologo-politicus de offieiis hominum» (ч. 2273). Але підкреслених слів немає, здається, на заголовній сторінці ні одного з видань Спінозового «Tractatus theologo-politicus».
16 В бібліотеці Прокоповича (ч. 1797) «Prodromus Pansophiae».
17 Про переклади «Imitatio Christi» (російського чи українського походження, не цілком ясно) згадує Шляпкін: Дм. Ростовскій (цит.), стор. 82 (переклади 1647, 1664 та 1689 рр.).
18 Нагадуємо, що в виданні Тавлєра 1521-го року були видруковані також і проповіді Екгарта!
19 М. Попов. Арсеній Мацеевичъ, cit.
20 Арндт — у бібліотеці Арс. Мацієвича (М. Попов, прилога, стор. 60); латинський переклад — у Прокоповича; 1735 р. переклад «Vom wahren Christentum» видав у Галлє С. Тодорський.
21 Див. мою замітку в «Zeitschrift für slavische Philologie», IX (1932), 3-4, — Вайґеля згадує Г. Бужинський. Дальша праця Ліба установила ще дальші впливи Вайґеля в Росії (чи не на Україні?), — праця Ліба поки що лише коротко зреферована в «Theologische Blätter», 1933, 7.
зі Сен-Мартеном (той самий Га-/242/малія та свідоцтво Ковалінського)… Твори Сковороди самого роблять імовірним знайомство з Вайґелем та Анґелом Сілєзієм… Взяти на увагу треба ще широке знайомство з містикою в Росії за тих часів 22, де розповсюджений не лише Вайґель та Беме, але й беміянці (Пордедж), Ангел Сілєзій, Сен-Мартен, Етінґер 23.
Ми обмежуємось на ці побіжні замітки. Бо завданням нашої праці був виклад філософічних та містичних думок Сковороди та відкриття тієї традиції (не входячи в ґенезу його думок), в якій він стояв. Що він був філософ та містик, що його думки навязуються безпосередньо та посередньо до плятонізму, отців Церкви та німецької містики, це ми, маємо надію, показали переконливо в попередніх частинах нашої праці. А ці короткі замітки мали на увазі лише підкреслити, що близькі відносини Сковороди до цих трьох філософічних та релігійних традицій не є в обставинах тодішньої України ніяке диво. Що Сковорода де в чому випереджує пізнішу романтику (українську та західню), що він є найцікавіщий словянський «передромантик» 24, у цьому теж немає дива: традиція розвитку містики та плятонізму вела саме до романтичної філософії.
22 Про це див. (недостатньо!) в відомій праці Г. Вернадського: Русское массонство въ царствованіе Екатерины ІІ-й, Петербург, 1917. Я готую популярний огляд головних фактів із цього поля (нім. мовою).
23 Див. статтю Ліба, видруковану разом із моєю цит. заміткою про Вайґеля. Усі дослідники Сковороди чомусь ігнорують містичні течії XVIII в., вважаючи його часом чистого раціоналізму, — пор. Ерн, op. cit., 63 та инде.
24 Вживаю це слово в тому сенсі, як воно вживається в сучасній історії літератури (пор. праці Ван-Тіґема й ин.).
ДО ТАБЛИЦЬ. ТЕКСТИ ТА ПОЯСНЕННЯ
Таблиця I подає 16 малюнків із амстердамських «Symbola et emblemata» 1705 р., про які в книзі йде мова в § 5. Наводимо їх у порядку, як вони подані в тексті:
1. «Соловей с своими детьми: учит их петь».
14. «… олень: с вонзенною в тело стрелою… траву кушает… она ему выгонит вон стрелу».
13. «раковина или черепашка или устрица».
12. «… нещасный Нарцисс…».
16. «… летает около свечи ночной метелик».
4. «Актеон превращаетея в оленя».
8. «… тщеславный Фаетон… с небес низвергается».
7. «три корабля…, управляемы купидонами». На малюнку, як бачимо, лише один корабель.
3. «… два прекрасные мальчики… Один другого на раменах несет… носящій слеп, а носимый очит».
10. «Образ стрелы, горе стремящейся к звезде».
11. «Кустарник…, плодопринесшій зерно, падающее сверху поверхности земной».
2. «Змій, совлекшій свою ветошь…».
15. «Море с берегом [«берега» немає на малюнку. — Д. Ч.], с котораго летит на другую сторону моря ласточка». Пор. 197.
9. «Шар земной [на малюнку — держава. — Д. Ч.], изображенный с царскою короною и скипетром, но опровержен».
5. Лев, що його лякає півень (Сковорода: 339,367).
6. Голуб на скелі, — до цього пор. очевидну копію його з одної з копій «Алфавиту мира» Сковороди (оригінал не зберігся) на Таблиці II. 1! (Сковорода: 198, 265).
Ще один дальщий малюнок із амстердамських «Symbola et emblemata» репродукований у моїх «Нарисах з історії філософії на Україні», стор. 57.
Таблиця II подає (1,2) дві репродукції з одної з копій «Алфавиту мира» Сковороди за Багалієм «Історія Слобідської України», Харків, 1918. З огляду на технічну неможливість репродукувати видання Багалія фотографічно (дуже злий друк!), подаю репродукції за копіями сепією мого студента п. М. Битинського. Ще один — власноручний — символічний малюнок Сковороди (трикутник зі всевидючим оком Божим) подано на факсиміле в вид. Бонч-Бруєвича, передрук у брошюрі Мірчука: Г. С. Сковорода (цит. вище).
Ввесь стиль обох репродукованих малюнків — звичайний стиль «Символів та емблем», що їх читач бачить на наших таблицях. /248/
Додам, що всі спроби дістати з Москви або з Києва фотографії инших малюнків із «Алфавиту мира» (усього їх 16, та вони не видані та не описані) не мали успіху, — на мої листи до різних осіб та установ я не дістав жадної відповіді!
Инші малюнки є фотографії з цит. в § 5 збірника віршів M-me de Guyon (є зроблені за зразками збірників Vaenus-a та Hug-a, цит. в тім самім §).
Рис. 3. (В амстердамських «Symbola et emblemata», ч. 741) описано в Сковороди на стор. 357: «Круг міра, со всех сторон пронзен стрелами».
Рис. 4 використовує символ змия, зверненого в кільце (Сковорода: 269, амстердамський збірник — ч. 615).
5. Пор. у нас § 25 про «педагогіку» Сковороди.
7. Пор. пісню 7-му з «Саду божественних пісень» Сковороди, строфи 3 та 5 (Бат., II, 264).
8. Опис цього малюнку дає Сковорода в діялоґу «Двоє» (197): «Взглянь… на сей символ. Видиш окрылатевшую Деву, простертую руки и крыла и хотящую лететь чрез пучину морскую к выникающим издалека холмам [на малюнку скеля серед моря. — Д. Ч.]. А любезний ея над холмами из облака взаимно к ней летит уже, простирая к объятію руки свои. Здесь видиш и плавающій ковчег». Це — копія зі штиху ч. 43 (між стор. 378-379) в книзі Н. Hugo: Pia desideria, Антверпен, 1624 (книга Гуґа, здається — про це в тексті книги, — була в бібліотеці Ст. Яворського, що нею користувалася Харківська колегія, коли там професорував Сковорода).
9. Так африканскій страждет елень скорый;
он птиц быстрее пить спешит на горы… (Бат., II, 265).
10. Пор. образ «нерівної рівности» в Сковороди (340-341): Бог як джерело — «Бог богатому подобен фонтану».
Додамо, що в символах книги Guyon (та її джерел) на більшости штихів — дві фігури, та, що з ссяйвом коло чола, символізує Христа або Бога, друга — людську душу.
Рис. 6 не знаходить точної відповіді в творах Сковороди, але цікавий символ пелени, що розділює людину та Бога; Берґсон (виклад «Філософічна інтуїція») відшукав цей символ, як основну «філософічну інтуїцію» у творах Берклі. Наводимо його як один приклад ролі «символів та емблем» у історії філософії.
Таблиця III подає репродукції емблем із різних надань збірок Camerarius-a (чч. 1-9), Альціята (вид. з р. 1608, ч. 10) та Бошіюса (ч. 11).
1. Варіянт емблеми черепашки (таблиця І, 13).
2. Орел на рогах оленя; Сковорода 332, 342. «Орел оленя на пищу убить намеревая, прежде качается по песку, чтоб засорить крыла, потом взлетает на оленя и, сидя па рогах, бьет крилами по очам, поколь ударами та [читаю «та» замісць незрозумілого «то» в вид. Багалія та Бонч-Бруєвича. — Д. Ч.] песком обезъочит. А слепой орел быстрее стрелы по холмам стремится и, взбежавши на стремнины [читаю /249/ «стремнины» замісць «стремины». — Д. Ч.], падает в бездну и разбивается» (342).
3. Пор. таблицю І, 16.
4. Бібр (див. в § 5); «бобр, отгриз сам себе ядра, бросив, убегает… Охотники гонят его… Охотникам нужны одни его ядра для аптекарей. Вот песня его: только бы не потерять сердца» (354). Пор. инший малюнок того самого символу з Альціята в мойому «Нарисі», стор. 40.
5. «Сноп травы с сею надписсю: всяка плоть трава» (269).
6. Варіянт до таблиці І, 11.
7. Олень (на малюнку серна) ковтає змия — пор.:
Так африканскій страждет елень скорый;
он птиц быстрее пить спешит на горы,
а жажда жжет внутр, насыщена гадом
и всяким ядом (Баг., II, 265).
Також у байці 20 «Верблюд и олень»: «Афріканскій олень часто питается зміями» (Баг., II, 162). Про це уявління — напр., Plinius, XI, 53, 115. Друга особа байки — верблюд пє, за Сковородою, воду, що сам її наперед закаламутить, — пор., напр., Sinn-Bilder Cabinet…, Nürnberg, 1732, стор 7, емблема 21.
8. Малпа душить у обіймах свою дитину — образ злого виховання. Пор. постать малпи в діялогу Сковороди «Благодарный Еродій». Підпис «Caecus amor sobolis» або «Perdit amando».
9. «Remora» (339): «малая рыба, названная у римлян remora имеет сродность удержать стремленіе корабля, прильнувши к его брюху…».
10. Варіянт до таблиці І, 3.-Краєвид емблеми більш нагадує оповідання Сковороди про мандрівників (21-45), ніж рисунок амстердамських символів та емблем.
12. Нарцис — варіянт до таблиці І, 12. Пор. іще гарний штих зі збірника Schonovius: Emblemata, Амстердам, 1635 в моїх «Нарисах з історії філософії на Україні», цит. стор. 60 (в примітці до малюнка, там саме, стор. 116 — помилка, малюнок приписано збірці Sambucus: Emblemata. Антверпен, 1564).
11. «Stellio». Пор. у Сковороди: «Довелось мне в Харкове между премудрыми емблематами на стене залы видеть следующій: написан схожій на черепаху гад с долговатым хвостом; среде черепа сіяет большая золотая звезда, украшая оной; посему он у римлян назывался stellio, … но под ним толк подписан следующій: sub luce lues, сиречь, под сіяніем язва…» (Баг., II, 171). Stellio зображений також у збірнику А. D. Saavedr-и (що її перекладав Т. Прокопович) — пор. § 5, під ч. 11. В амстердамському збірнику, мабуть, помилково, до тексту «Sub luce lues» подано малюнок хамелеона, в «Sinn-Bilder Cabinet…» (cit. 45, 20) — ящірку, зір не видко на репродукції.
Таблиця IV подає розкішні композиції голяндського штихаря Я. Люйкенса до видання творів Беме з р. 1682. Хоч на всіх чотирьох штихах, /250/ що ми їх подаємо, виявлена основна думка Беме про три світи (темний, ясний та посередній), що в Сковороди вона лише намічена (пор. наші замітки в §§ 9 та 17), але инші основні символи Сковороди виступають на штихах досить ясно (назву твору Беме, до якого кожен штих належить, подано на кожному штиху вгорі).
1. Сім духів зла та сім духів добра, що Сковорода символізує їх у образах птахів, — пор. у нас § 15 (Сковорода: 207-209, 117 та далі й инде, зокрема 402).
2. Символіка серця сполучена з символікою ростини: «серце світу» (долі) та серце Христове = лоза виноградна (вгорі); окремі людські серця — праворуч добре — розглянемо лише його ближче: око підняте догори, сльоза, розправлені крила, кров Христову воно приймає; зле ліворуч: дивиться долі на «світ», для крови Христової закрите… Пор. у Сковороди ввесь матеріял, що зібраний у нас в § 15.
3. «Дерево віри», що виростає з середнього світу, підіймаючись у ясний («темний світ» — на задньому тлі, як темне коло). Пор. символіку ростини в Сковороди — в нас § 13.
4. «Небесна», або «внутрішня людина», що підіймається високо над нашим земним світом у небеса, тримаючи в руці «альфавит світу» (= «алфавит мира» Сковороди!). «Духовый же человек есть свобод, в высоту, глубину, в широту летает безпредельно. Не мешают ему ни горы, ни реки, ни моря, ни пустыни… Над главою его седмица Божіих птиц [пор. у нас таблицю IV, 1. — Д. Ч.] … Глас его глас грома…» (401402). «Он не только на неприступные прямо верхи гор Кавказских, но на небо, даже до Сатурна, и в самое солнце [на штиху небесна людина вище «земного» сонця — що є зліва долі. — Д. Ч.] восходит и нисходит» (403). Пор. також у нас увесь § 14!